WWW.WIKI.PDFM.RU
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - Собрание ресурсов
 


Pages:     | 1 | 2 || 4 |

«РЕСПУБЛИКИ КАЗАХСТАН КАЗАХСТАНСКО-АМЕРИКАНСКИЙ СВОБОДНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ МЕЖДУНАРОДНЫЙ ЦЕНТР МЕТОДОЛОГИЧЕСКИХ ИССЛЕДОВАНИЙ И ИННОВАЦИОННЫХ ПРОГРАММ ПРИ ВОСТОЧНОМ ОТДЕЛЕНИИ КАЗАХСТАНСКОГО ...»

-- [ Страница 3 ] --

Римская культура по целому ряду параметров принципиально противоположна древнегреческой. С экономической точки зрения способ производства и там, и там один и тот же – рабовладельческий .

И в Древней Греции, и в Древнем Риме средоточием культуры и социальности является община-государство. В Греции это, в Риме – civitas. Латинская цивитас во многом сходна с греческим полисом, но в то же время они содержат в себе принципиальное различие. «Цивитас, – пишет Г. А. Кошеленко, – …представляет форму политической организации несколько иного типа. В Риме очень рано появилась более чётко выраженная собственно государственная система с концепцией особой власти сената и отдельных магистратов (особенно высших, для которых характерна imperium). Эта власть могла быть противопоставлена воле гражданства»1. Стало быть, здесь отношения личной зависимости как отношения господства и подчинения явно обнаруживают себя не только в сфере отношения рабовладельцев и рабов, но и в сфере отношения свободных граждан (прежде всего, конечно, рабовладельцев) и института государства. Латинянам, в отличие от эллинов, присущ не только этноцентризм, но и, так сказать, урбано-центризм. Они различают (чего, кстати, нет у греков) собственно город (urbs), т. е. город в нынешнем его понимании, и город-государство (civitas). Однако понятие города в первом значении в их сознании ценностно сливается с понятием города Рима. Поэтому в известной формуле «Urbi et orbi» («Городу и миру») urbi фактически означает Риму .

Как и у эллинов, мировоззрение латинян тоже было глубоко проКошеленко Г. А. Введение. Древнегреческий полис //Античная Греция. Т. 1. Становление и развитие полиса. М., 1983. С. 23 .

питано мифологией, во многом сходной с греческой (не случайно же почти всем греческим богам всегда безо всяких издержек, если, конечно, отвлечься от специфики греческого духа, находился латинский эквивалент). Как и в Греции, в Риме мифология вскоре переросла в собственно религию .

Однако между этими двумя одинаково античными мировоззрениями (греческим и римским) имелись существенные различия. Если первое было эстетизовано, то второе было юридизовано. Именно юридизовано, а не этизовано, как, скажем, древнекитайское мировоззрение. Такой характер римского мировоззрения вытекал из специфики образа жизни и общего мироотношения, и, кроме того, из самог типа человека в римском обществе. В. Е. Винклер пишет: «Сила римлян коренилась в их организаторском таланте. Римлянин не был ни особо изобретательным, ни особенно одарённым в области искусства или науки. Но он умел целесообразно использовать творческие достижения других в своих собственных интересах. Организаторское начало он вносил, однако, не только в окружающую среду, он подчинил его законам и свою внутреннюю жизнь. Вскоре римляне оказались среди наиболее дисциплинированных людей своей эпохи»1 .

Принципиально различно древние греки и латиняне позиционировали себя по отношению к миру. В греческом мировоззрении Космос ставился выше полиса, а природа () – выше человеческих установлений (). Правильное отношение к Космосу и природе определялось как незаинтересованное, бескорыстное его познание (). Ему противопоставлялось – ремесло. Физика противопоставлялась механике. «Для античности механика начиная с V в .

до н. э. была и осталась средством “перехитрить” природу, но не средством познать её»2. В Древнем Риме же отношение к миру было противоположным. Римляне также противопоставляли природу (natura) и культуру (cultura), но вторую ставили выше первой. Природа – это то, что в одностороннем порядке подлежит о-культуриванию. Именно данное отношение к природе возобладало в Западной Европе с утверждением капитализма .





Винклер Ф. Е. Человек – мост между двумя мирами. Б. м., 1964. С. 130. Он пишет далее:

«Мифические основатели Рима Ромул и Рем были вскормлены волчицей. Волк же воплощает в сказаниях большинства народов непреодолимую силу хорошо организованного и умственно развитого коллектива, лишённого, однако, полёта творческой фантазии и любви. Волк не символизирует собой ни смелости и силы льва, ни демонического могущества дракона, а именно те качества, которыми отличается боевая единица благодаря дисциплинированному воздействию составляющих её людей» (Там же. С. 131) .

Гайденко П. П. Эволюция понятия науки. Становление и развитие первых научных программ. М., 1980. С. 489 .

Именно стремление латинян внедрить во всё и вся организационное начало, везде «навести порядок» и обусловило развитие именно таких форм деятельности, как политика, право и т. п. И если от греческой культуры веет теплом и мягкостью, то от римской – холодом и мрачной суровостью. У римлян не было своей оригинальной (в современном, конечно, значении слва) литературы, науки, философии. Из философов у них известны лишь сторонник древнегреческого атомизма Тит Лукреций Кар, который не столько развивал, сколько излагал и отчасти интерпретировал учение Демокрита и Эпикура, да стоики, которые из прежних трёх частей учения Зенона из Китиона занимались лишь этикой. Считался философом знаменитый оратор Марк Туллий Цицерон, но он – был весьма посредственным философом. Как высказался о нём Гегель, «он был вообще лишён философского ума…»1 Зато у римлян была развита юриспруденция, а знаменитое римское право на протяжении веков пользовалось популярностью. С известной долей образности можно утверждать, что философы в Западной Европе произошли от греков, тогда как юристы – от римлян .

Покорив Грецию и вывезя из неё произведения искусства, научные и философские трактаты, художников, учёных и философов, Рим не сумел покорить греческую духовность. Для этого надо было быть, как минимум, на её уровне. П.

Таннери пишет: «Известно, что покорённая Греция в свою очередь победила своих грозных завоевателей:

они рано стали её учениками и заимствовали у ней искусство, литературу, философию и науку»2. Но заимствовали они это всё пошколярски. В то же время, заимствуя всё это, римляне не могли не привносить в него свой собственный дух. Это сказалось, в частности, на заимствовании категорий, разработанных древнегреческими философами. М. Хайдеггер пишет: «Западное истолкование сущего начинается с того, что греческие слова перенимаются римско-латинским мышлением. делается subiectum; становится substantia, а – accidens. Такой перевод греческих наименований на латинский язык отнюдь не столь невинная процедура, какой считают его ещё и поныне. Напротив, за буквальным по видимости и, стало быть, охраняющим переводом с одного языка на другой скрывается перевод греческого опыта в иную форму мышления. Римское мышление перенимает греческие слова без соответствующего им равноизначального опыта того, чт они говорят, без самог греческого слова. С этого перевода берёт начало беспочвенность западного Гегель. Лекции по истории философии. Кн. I //Он же. Сочинения. [В 14-ти т.] Т. IX. М.,

1932. С. 151 .

Таннери П. Первые шаги древне-греческой науки. СПб., 1902. С. 5 .

мышления»1 .

Можно, да, видимо, в данном случае и нужно абстрагироваться от того, что и сам Хайдеггер весьма специфически истолковывает сущее и что он в конечном счёте укоренён в «беспочвенном» западноевропейском мышлении. Важно для нас то, что само существо дела схвачено Хайдеггером точно. Как отмечает Ф. Е. Винклер, «римлянин это… человек, который, хотя и обладал творческой фантазией и дарованиями, умел подчинить себе материю, всё больше и больше приноравливая своё собственное мышление к её законам»2. И в этом не столь уж много преувеличения .

Но культура и цивилизация, базирующаяся на рабстве, не могла существовать вечно. Античность в конце концов пала, уступив в Западной Европе место новой формации с иной культурой и иными мироотношением и мировоззрением. Но в преддверии новой эры произошло событие, которое повлияло на упадок философской (и в частности – диалектической) культуры в большей степени, чем завоевание Греции Римом. Во-первых, в 63 г. до н. э. римские войска под командованием Помпея Великого захватили Иудейское царство (Малхут Йехуда), которое тем самым вошло в состав Великой Римской империи. Во-вторых, начало новой эры ознаменовалось формированием новой мировой религии (именно как религии), связанной с жизнью Йеhоша (на иврите,)что значит «Яхве спасает» (известного в христианстве как Jesus, или Иисус), родившегося в Вифлееме, воспитывавшегося в Назарете (на иврите: Нацрт)3, принявшего, смерть в Иерусалиме и получившего прозвище, что значит «помазанник» или «мессия»4. Религия получила название «христианство». Оно зародилось в Палестине как движение, вступившее в конфликт с мистико-мессианскими движениями иудаизма. На то время в иудаизме существовало три основных течения – ессеи, саддукеи и фарисеи. Появлялись и исчезали и иные, например, зелоты. Одно из таких течений возглавил Йеhоша, идеи которого были близки к идеям саддукеев и неприемлемыми для фарисеев и так называемых книжников .

Сначала христианство распространялось среди евреев, но уже в Хайдеггер М. Исток художественного творения //Он же. Работы и размышления разных лет. М., 1993. С. 57 .

Винклер Ф. Е. Человек – мост между двумя мирами. С. 131 – 132 .

В романе М. А. Булгакова «Мастер и Маргарита» на вопрос Понтия Пилата, как его имя отвечает: Иешуа Га-Ноцри. «Га-Ноцри» («[ hа» произносится с придыханием»]) означает «из Назрата» .

По-древнееврейски ( majah) или по-арамейски mejha, что значит «помазанник»; в греческой транскрипции – ; «помазанник» же по-гречески – .

первые десятилетия новой эры получило распространение и среди гоев (язычников). Первоначальное христианство (кстати, «христианами»

последователей Иисуса стали именовать ортодоксальные евреи и язычники) сталкивалось со множеством трудностей. Римские власти, как известно, сначала вели жестокую борьбу с христианством. На него устраивались гонения, на него клеветали; по заверению К. С. Ф. Тертуллиана, с христианами обращались намного строже, чем с обычными преступниками. Он писал, обращаясь к гонителям: «Ведь если вы ведёте следствие по делу какого-нибудь преступника, то, когда он признаётся в человекоубийстве, святотатстве, кровосмешении или государственной измене, – называю те обвинения, которые предъявляют нам, – вы не довольствуетесь этим для вынесения приговора, пока не установите сопутствующие обстоятельства, характер преступлений, их количество, место, время, сообщников, соучастников. Относительно нас ничего такого не предпринимается, хотя следовало бы беспристрастно разведать то, в чём нас ошибочно обвиняют: сколько каждый уже вкусил от мяса убитых детей, сколько совершил кровосмешений во тьме, кто готовил пищу, какие были собаки»1. Но со временем ситуация постепенно изменяется. В 311 г. при императоре Константине I-м Великом (306 – 337) оно становится официально дозволенной религией (император Константин становится первым императоромхристианином). В конце IV в. император Феодосий (379 – 396) объявляет его единственной и обязательной государственной религией Римской империи. Вплоть до V в. оно распространялось, в основном, лишь в географических границах Римской империи, но к XIII-му в .

вся Западная Европа становится христианской. Впоследствии оно распространилось и по всему миру, став одной из трёх (наряду с буддизмом и после него возникшим исламом) мировых религий .

Принято считать, что основателем христианства является Иисус Христос. Однако ещё Г. К. Агриппа Неттесгеймский (1486 – 1535) утверждал, что истинным основателем христианства является не Иисус, а апостол Павел, бывший язычник Савл, гонитель учеников и последователей Иисуса Христа, якобы внезапно уверовавший в него. Е. Н .

Трубецкой, опираясь на «Три разговора о войне, прогрессе и всемирной истории...» Вл. С. Соловьева, отмечает: «Есть христианство Петрово, или римское, христианство Павлово, или протестантство, и Тертуллиан К. С. Ф. Апологетик //Он же. Апологетик. К Скапуле. СПб., 2005. С. 113 – 114. «Нас, – пишет Тертуллиан, – называют страшными злодеями за таинство детоубийства, за приготовленную таким образом пищу, за кровосмешение после трапезы, которому содействуют собаки, поистине сводники мрака, опрокидывающие светильники для успокоения совести людей, одержимых нечестивой похотью» (Там же. С. 123) .

христианство Иоанново – православное и русское»1. Но это уже, скорее всего, умозрительные домыслы. Действительным создателем христианства как религии стал именно апостол Павел. В этой связи прав А .

Вильдер, который в XIX в. писал: «Следует помнить, что наше нынешнее Христианство есть Христианство Павла, а не Иисуса. В своей жизни Иисус был еврей, подчиняющийся закону...»2 и требовал подчинения ему от своих учеников. А. Дж. Тойнби также отмечает, что Иисус оставался иудаистом, а его разногласия с фарисеями не имели принципиального значения. Иисус действительно заявлял: «Не думайте, что Я пришёл нарушить закон или пророков: не нарушить пришёл Я, но исполнить»3. А. Дж. Тойнби отмечает: «Иисус не был христианином, Он был евреем по вере, хотя, будучи галилеянином, Он мог быть неевреем по происхождению. [...] Иисус не был фарисеем; но еврей мог быть ортодоксальным евреем, не будучи фарисеем во времена Иисуса, как может быть таковым и сегодня. С этой точки зрения современники Иисуса, саддукеи и зелоты стояли на тех же позициях, что и Иисус. Более того, ссора между Иисусом и фарисеями постепенно теряет своё значение... Чтобы принять Иисуса в качестве учителя евреев, который учил как имеющий авторитет, не требуется принятия христианской веры в божественность Иисуса»4 .

Христианство, конечно, по всем основным параметрам противоположно иудаизму. Во-первых, если иудаизм – генотеистическая (по крайней мере, изначально и на протяжении многих веков5) религия, то Трубецкой Е. Н. Старый и новый национальный мессианизм //Он же. Смысл жизни. М., 1994. С. 350 .

Цит. по: Блаватская Е. П. Тайная Доктрина. Синтез науки, религии и философии. Т. III. [Новосибирск,] 1993. С. 120. «Поэтому он находился под властью закона до дня своей смерти и, пока жив, не мог отменить ни йоты из него. Он был обрезан и велел совершать обрезание. Но Павел сказал, что обрезание ничего не даёт, он (Павел) отменил этот закон» (Там же) .

От Матфея святое благовествование. V : 17 //Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета с параллельными местами и приложениями. М.,

2013. С. 1268. Прав стбц – 1269. Лев. стбц .

Тойнби А. Дж. Постижение истории //Он же. Цивилизация перед судом истории .

Сборник. М., 2003. С. 196 – 197 .

А. Дж. Тойнби показал, что на протяжении веков образ и характер Яхве ( )в иудаизме постоянно изменялся, а генотеизм в конце концов трансформировался в монотеизм. См.: Тойнби А. Дж. Постижение истории. С. 163 – 173. Данная трансформация спровоцировала внутреннюю антитетику иудаизма между исконной тенденцией к этно-центризму и задаваемой новым образом Яхве тенденцией к универсализму. Но, как отмечет Тойнби, преобразование «закрытой национальной общности в открытую религиозную... нанесло бы удар по высшей цели евреев, христианство – религия монотеистическая. Ф. Энгельс писал: «Отрицая, таким образом, все национальные религии и общую им всем обрядность, и обращаясь ко всем народам без различия, христианство само становится первой возможной мировой религией»1. (Тут, конечно, Энгельс путает, так как буддизм такой религией стал значительно раньше.) Если, далее, евреи ожидали мессию для себя и уповали на установление Царства Божиего для себя2, то христианство благодаря усилиям апостола Павла уравняло все этносы, принявшие христианство. Апостол Павел настаивал на том, что «правда Божия через веру в Иисуса Христа во всех и на всех верующих, ибо нет различия, потому что все согрешили и лишены славы Божией...»3 Иудаизм этноцентричен; христианство же над-этнично: в нём «нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного, но все и во всём Христос»4; Мессия, воплотившийся среди иудеев, пришёл, согласно Новому Завету, не только для иудеев. В христианстве «избранный этнос» заменён «избранной конфессией» .

Во-вторых, в христианстве постулируется идея непорочного зачатия (хотя, надо сказать, рды оказались порочными!) и воскресения Иисуса Христа как якобы распятого за грехи человечества (а не только иудеев!); в-третьих, идея троичности Бога (которая, правда, утверостающейся таковой до сегодняшнего дня, – сохранить характерные черты своей нации» (Там же. С. 173) .

Энгельс Ф. Бруно Бауэр и первоначальное христианство //Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Изд. 2-е. [В 50-ти т.] Т. 19. М., 1961. С. 313. Энгельс отмечает ещё одну причину завоевания христианством большого числа своих приверженцев: «…Христианство затронуло струну, которая должна была найти отклик в бесчисленных сердцах. На все жалобы по поводу тяжёлых времён и по поводу материальной и моральной нищеты христианское сознание греховности отвечало: да, это так, и иначе быть не может; в испорченности мира виноват ты, виноваты все вы, твоя и наша собственная внутренняя испорченность!

Mea culpa! (Моя вина! – А. Х.). Ни один человек не мог отказаться от признания за собой части вины в общем несчастье, и признание это стало теперь предпосылкой духовного спасенья, которое одновременно было провозглашено христианством» (Там же. С. 314) .

И. Кант пишет: «Это удивительное явление, не имеющее ничего подобного в религиозной истории, что наряду с основанием постоянно приближающегося этического государства народа божьего (христианства) до сих пор на протяжении многих столетий сохраняется народ, хотя и разбросанный по всему свету, но объединенный своей статуарной верой, и намерен, видимо, сохраниться до конца света в качестве народа, избранного богом не для царства небесного, а для мессианского земного царства, чтобы в будущем господствовать над всеми народами (гоями)» (цит. по: Гулыга А. В. Кант сегодня //Кант И .

Трактаты и письма. М., 1980. С. 39 – 40. Примеч. 57) .

Послание к Римлянам святого апостола Павла. III : 2 – 23 //Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета с параллельными местами и приложениями. М., 2013 .

С. 1461. Лев. стбц .

Послание к Колоссянам святого апостола Павла. III : 11 //Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета с параллельными местами и приложениями. М., 2013 .

С. 1516. Лев. стбц .

дилась не сразу); в-четвёртых, в христианстве амплифицирована идея первородного греха (и греха вообще) и идея спасения в потустороннем мире; в-пятых, амплифицирован статус Сатаны (на иврите n [«сатн»], на арамейском sn [сатан] значит «противник») и необходимость страха перед ним; отсюда, в-шестых, акцент на безотчётной вере и принижение всякого рационального знания (но об этом – ниже) .

Как верно отмечает В. К. Шохин, «сама оппозиция веры и знания была тематизирована только в авраамических религиозных традициях, в первую очередь в христианстве…»1 В древнекитайской же и в древнеиндийской религиозных традициях, в философии и вообще в культуре она не была столь амплифицирована2 .

Рассмотрим данный вопрос по-конкретнее. Йеhошуа-Иисус возвещал о том, что старый мир уходит и грядёт новый мир, наступает «Царствие Небесное» (в астрономо-астрологическом плане он возвещал переход от Эры Овна к Эре Рыб). Именно эту кригму () – по крайней мере, с чисто формальной стороны – решил и старался донести до язычников и бывший гонитель последователей Иисуса иудаист, фарисей и законоучитель Савл, или Саул, (на иврите [ Шауль]) из Тарса Киликийского, трансформировавшийся в апостола Павла (кстати, звание апостола он присвоил себе сам)3, действительный создатель христианства. И вне зависимости от того, в смом ли деле он уверовал в Иисуса, или же выполнял тайное задание раввиновфарисеев – стратегию установления мирового господства «избранного народа», о чём записано в «Торе»4, характер его деятельности и его идеология от этого не меняются. Он пришёл в полиэтничный и полиШохин В. К. Что значит вера в брахманизме? //Сравнительная философия. Знание и вера в контексте диалога культур. М., 2008. С. 108 .

См. об этом: Кобзев А. И. Знание/разум и вера/благонадёжность в китайской философии //Сравнительная философия. Знание и вера в контексте диалога культур. М., 2008; Лысенко В. Г. Знание и вера в раннем буддизме: сотериологическая перспектива //Там же;

Аверинцев С. С. Вера //Новая философская энциклопедия. В 4-х т. Т. I. М., 2000. С. 380 .

Прав. стбц .

«Савл» означает «испрошенный», а «павел» – «маленький» .

Богу иудеев Яхве вменяются следующие слова: «...Ты народ святой у Господа, Бога твоего, и тебя избрал Господь быть ему особым народом из всех народов, которые на земле» (Дыварим. XIV : 2 – 3 //Пять книг Торы. Йырушалаим, 5738 (1978). С. [243]). То же см.: Там же. VII : 6 (С. [233]). Но дело не сводится к выделению одного народа из других и противопоставлению его им. Речь идёт о господстве над ними: «...Я поставил тебя ныне над народами и царствами...» (Йирмейа. I : 110 //Первые и последние пророки .

Йырушалаим, 5738 (1978). С. [301]). «И будут цари воспитателями твоими, и царицы их – кормилицами твоими, лицом до земли кланяться будут тебе, и прах ног твоих лизать будут... И накормлю притеснителей твоих плотью их, и, как молодым вином, упьются они кровью своей...» (Йешайа. XLIX : 23, 26 //Первые и последние пророки. Йырушалаим, 5738 (1978). СС. [286], [287]) .

религиозный языческий мир как миссионер и прозелит. Он провозгласил над-этничность христианства и его главной задачей было – освободить неофитов от языческих верований, от их привычной им картины мира, искоренить их. Именно поэтому он более всех других апостолов ставит акцент на безотчётной, нерефлектирующей вере (именно faith-вере1) в противовес belief-вере, разуму и знанию. Слово «вера» для него – ключевое. Павел организовал бурную миссионерскую деятельность на территории Сирии, Малой Азии, Греции, Италии. Он выступал с проповедями и посланиями. Из 21 послания апостолов, включённых в Новый Завет, 14 принадлежит апостолу Павлу2 .

Причём эти послания обращены не к неграмотным людям, но к людям образованным и к тому же, в основном, главам церквей (только 4 письма адресованы частным лицам и то два из них – одному и тому же лицу – Тимофею из Листры Ликаонской). Как отмечает Р. К .

Бультманн, апостол Павел в своих посланиях (и, очевидно, в устных проповедях) широко применяет основные элементы классической диатрибы (-). «В проповеди Павла, – пишет он, – использовались отчасти те же формы выражения, что и в проповедях киникостоических народных философов – в диатрибах»3 .

Ж. Э. Ренан подчёркивает чрезвычайную энергичность апостола Павла. «Он, – пишет Ренан, – всегда подавлял своих учеников; они играли при нём только роль секретарей, служителей, курьеров. Уважение их к учителю было таково, что они никогда не смели учить самостоятельно. Когда Павел был со своей группой, имел значение только он один; все остальные бывали как бы уничтоженными и смотрели только его глазами. […] Господствующей чертой его характера не была доброта. Он был горд, суров, резок; он защищался, обосновывался (как говорят теперь); бывали у него жёсткие слова; он считал себя безусловно правым; держался за своё мнение; ссорился с разными людьми»4. По характеристике Л. Н. Толстого, апостол Павел – «человек очень славолюбивый, легкомысленный, горячий и ловРазличение faith-веры и belief-веры принадлежит Д. В. Пивоварову (см.: Пивоваров Д. В .

Философия религии. Учебное пособие. Екатеринбург; М., 2006. Раздел III. Глава 3). Нашу интерпретацию их, отличную от пивоваровской, см.: Хамидов А. А. Вера и знание //Адам лемі. 2013. № 4. С. 90 – 102 .

Некоторые исследователи полагают, что «Послание к Евреям» не принадлежит Павлу .

См., напр.: Нюстрем Э. Библейский словарь. Энциклопедический словарь. Новое[,] пересмотренное и исправленное издание с иллюстрациями. Торонто, 1989. С. 334. Прав. стбц .

Бультман Р. Теология апостола Павла //Он же. Избранное. Вера и понимание. Т. I – II. – М., 2004. С. 355. «Ни одно рассуждение Павла, – пишет Бультманн, – не выдержано в спокойном тоне, он то увещевает и порицает, то утешает и уверяет в чём-то» (Там же. С .

353) .

Ренанъ Э. Апостолъ Павелъ. СПб., 1907. С.С. 239, 241 .

кий…»1 Ж. Э. Ренан пишет: «Что ни говорил Павел, он стот ниже других апостолов. […] Он не был святым. […] Павлу, такому великому и честному, приходится самом присудить себе звание апостола»2 .

Жителям Коринфа он заявлял от имени всех апостолов: «…Каждый должен разуметь нас, как служителей Христовых и домостроителей таин Божиих»3. Я-де насталяю вас, «чтобы вы научились от нас не мудрствовать сверх того, что написано…»4 Апостол Павел, стало быть, с смого начала приучает неофитов следовать букве, приучает к догматическому стилю мышления .

Сделаем филологическое отступление. В. К. Шохин пишет:

«Двумя исходными древнееврейскими лексемами, определяющими семантику “веры” в библейских текстах, были, как хорошо известно, aman и baa, из которых в первой акцентируется твёрдость и уверенность, во второй – надёжность и доверие»5. В. К. Шохин отмечает, что на лексеме aman, начиная с Септуагинты основываются древнегреческий глагол (верить, доверять(ся)) и существительное (вера, доверие, верность), а в Вульгате соответственно – латинские:

глагол crdo (доверять, верить, веровать) и существительное fids (вера, доверие, уверенность); на лексеме же baa основываются древнегреческие: глагол (надеяться, уповать, рассчитывать, полагаться) и существительное (надежда, упование); соответственно – латинские: глагол spro (надеяться, уповать, чаять) и существительное sps (надежда, упование, чаяние)6. Апостол Павел, судя по всему, объединил значения aman и baa и, соответственно, их греческие эквиваленты. Не случайно поэтому провозглашение значимости веры в его посланиях носит керигматический характер. В посланиях ставится акцент на безотчётной вере и провозглашается принижение всякого рационального знания. Апостол Павел преподносит веру как основание нового образа жизни и как условие спасения. Жить необходимо по вере (разумеется, христианской), «а всё, что не по вере, грех»7. Напомним, что в христианстве, по сравнению с иудаизмом, сильно гипертрофирована значимость греха .

Толстой Л. Н. Почему христианские народы вообще и в особенности русский находятся теперь в бедственном положении //Он же. Полное собрание сочинений. В 90-а т. Серия первая. Произведения. Т. 37. М., 1956. С. 353 .

Ренанъ Э. Апостолъ Павелъ. С.С. 239, 241. Стало быть, он – самозванец .

Первое послание к Коринфянам святого апостола Павла. IV : 1 //Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета с параллельными местами и приложениями .

М., 2013. С. 1476. Прав. стбц .

Там же. IV : 6 .

Шохин В. К. Что значит вера в брахманизме? С. 108 .

См.: Там же. С. 108 – 109 .

Послание к Римлянам святого апостола Павла. XIV : 23. С. 1471. Прав. стбц .

Приведём соответствующие фрагменты из его посланий. Апостол Павел настаивает на том, что «без веры угодить Богу невозможно; ибо надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть, и ищущим Его воздаёт»1. Он даже формулирует дефиницию веры: «Вера… есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом»2. Апостол Павел заявляет: «Верою познаём…»3, «ибо мы ходим верою, а не вдением…»4 Он утверждает: «…Иудеи требуют чудес, и Еллины ищут мудрости; а мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие…»5 Апостол наставляет: «немудрое Божие премудре человеков…»6 и «…Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых…»7 «Ибо мудрость мира сего есть безумие пред Богом…»8 Апостол Павел, стало быть, резко противопоставляет веру знанию, ставя безотчётную, неотрефлектированную веру выше знания .

Фр. В. Ницше писал: «Религия, которая, подобно христианству, не соприкасается с действительностью ни в одном пункте, которая падает тотчас, стит только действительности предъявить свои права хоть в одном пункте, – по справедливости должна быть смертельно враждебна “мудрости мира”, другими словами, науке, – для неё будут хорош все средства, которыми можно отравить, оклеветать, обесславить дисциплину духа, ясность и строгость в вопросах совести, духовное благородство и свободу»9. И слепая вера – оказалась эффективнейшим средством. «“Вера” как императив, – отмечает Ницше, – есть veto против науки, inpraxi ложь во что бы то ни стало… Павел понял, что ложь, что “вера” была необходима: церковь позже поняла Павла»10. Тем самым апостол Павел провоцировал резко негативное отношение неофитов и последующих христиан не только к эллинской политеистической религии, но и к греческой философии и культуре в целом. Ницше пишет: «Павел хочет позорить “мудрость мира”; его Послание к Евреям святого апостола Павла. ХI : 6 //Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета с параллельными местами и приложениями. М., 2013. С. 1541 .

Прав. стбц .

Там же. ХI : 1. С. 1541. Лев. стбц Там же. ХI : 3. С. 1541. Лев. стбц Второе послание к Коринфинягам святого апостола Павла. V : 7 //Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета с параллельными местами и приложениями .

М., 2013. С. 1492. Прав. стбц .

Первое послание к Коринфянам святого апостола Павла. I : 22 – 23. С. 1474. Прав. стбц .

Там же. I : 25. С. 1474. Прав. стбц .

Там же. I : 27. С. 1475. Лев. стбц .

Там же. III : 19. С. 1476. Лев. стбц .

Ницше Ф. Антихрист. Проклятие христианству //Он же. Сочинения. В 2-х т. Т. 2. М.,

1990. С. 673 .

Там же .

враги – это хорошие филологи и врачи александрийской выучки, – им объявляет он войну»1. Глвы церквей, которым он адресовал свои послания, в ещё большей степени амплифицировали и экзальтировали элемент faith-веры в новой религии и, руководствуясь словами другого апостола о том, что «вера без дел мертва…»2, ориентировали неграмотную и невежественную паству на соответствующие действия и поступки. Индоктринированные (почти что зомбированные) своими «пастырями», неофиты заражались слепым фанатизмом. Их faith-вера была буквально слепой. Отсюда – та чудовищная практика разрушения руками ранних христиан античной культуры и духовности, которая характерна для первых веков христианства. Неофиты не только крушили святилища и уничтожали святыни прежних религий, но не щадили и приверженцев этих религий и вообще носителей воззрений, не соответствующих тому, чему их учили индоктринированные апостолом Павлом наставники .

Так, в Александрии в 415 г. по наущению епископа Кирилла Александрийского (впоследствии канонизированного католической Церковью как святого) фанатичная и озверевшая толпа христиан-парабаланов, приверженцев Кирилла, растерзала греческого математика, астронома и философа-неоплатоника Гипатию () Александрийскую. Стало быть, именно апостол Павел лично ответствен за последующее уничтожение античных (в первую очередь древнегреческих) сочинений по философии и науке. Как справедливо отмечает Ж. Э. Ренан, «он много повредил науке своим парадоксальным презрением к разуму, своей похвалой кажущемуся неразумию, своим апофеозом трансцендентальной нелепости»3. Именно его «заслуга» – в том, что Европа получила своё философское и научное наследие лишь через арабов (сарацин, по терминологии христианства). Руками христиан апостол Павел осуществлял императивы Торы .

Яхве даёт наказ своему «избранному» народу: «Не следуйте за божествами иными, из божеств народов, которые вокруг вас… […] Но так поступайте с ними: жертвенники их разрушайте и памятники их сокрушайте, и ашейрим (кумирные деревья) их вырубите, и изваяния их сожгите огнём»4. Более того, с деятельности апостола Павла начинается и всё усиливается тенденция насильственной христианизации языческих народов .

Там же .

Соборное послание святого апостола Иакова. II : 20 //Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета с параллельными местами и приложениями. М., 2013. С .

1441. Прав. стбц .

Ренанъ Э. Апостолъ Павелъ. С. 241 .

Дыварим. VI : 14, VII : 5 – 6. С. [232], [233]]. «Дывариму» в православной Библии соответствует «Второзаконие» .

Л. Н. Толстой, кроме того, обвинял апостола Павла в искажении и извращении им учения Иисуса Христа. И это извращённое учение под именем христианства составило, согласно ему, основу официального учения Церкви. «Учение это, – пишет Толстой, – не только не есть учение Христа, но есть учение прямо противоположное ему»1. И он демонстрирует свои слова сопоставлением основополагающих идей Иисуса Христа и апостола Павла2 .

Так философия (не говоря уже о диалектике) была отброшена в Западной Европе на несколько столетий. Конечно, дальнейшее развитие христианства характеризуется у теологов, а затем и у философов постепенной реабилитацией разума и знания перед лицом faith-веры .

Так, позиция П. Дамиани и К. С. Ф. Тертуллиана выражается формулой (конкретно им не принадлежащей) «Верую, ибо абсурдно», утверждающей границы разума, якобы не способного подняться на тот уровень, которому принадлежат основополагающие дгматы Церкви .

Аврелий Августин и Ансельм Кентерберийский выдвигают уже формулу «Верую, чтобы понимать», а П. Абеляр предлагает формулу «Понимаю, чтобы веровать». Позже появляются «теория двойственной истины» и «теория двух истин», «учение о двух книгах – Писании и Книге природы» и так далее. Разум и знание, а следовательно, faithвера и belief-вера постепенно начинают позиционировать себя как равноправные и равнодостойные. Но позже, начиная с эпохи Просвещения, знание и разум обретают приоритет над faith-верой .

Несколько слов необходимо сказать о дальнейшей эволюции западноевропейского христианства. В 320 г. состоялся I Никейский собор. На нём развернулась дискуссия по поводу ипостасей Бога. Во главе тех, кто отстаивал триипостасность Бога, стоял Афанасий Александрийский (Великий) (293 – 373); его позиция выражалась понятием единосущности (-) трёх ипостасей Бога. Во главе тех, кто отстаивал безипостасность Бога, т. е. ратовал за отрицание дгмата троичности Бога, стоял александрийский пресвитер Арий (умер в 336 г.); его позиция выражалась понятием подобосущности Толстой Л. Н. Почему христианские народы вообще и в особенности русский находятся теперь в бедственном положении. С. 350. Л. Н. Толстой утверждал всё это с полным самоотчётом. «Знаю, – пишет он, – что то, чт я имею высказать теперь, именно то, что та церковная вера, которую веками исповедовали и теперь исповедуют миллионы людей под именем христианства, есть не что иное, как очень грубая еврейская секта, не имеющая ничего общего с истинным христианством, – покажется людям, исповедующим на словах учение этой секты, не только невероятным, но верхом ужаснейшего кощунства»

(Там же) .

См.: Там же. С. 350 – 352 .

()1. Учение Ария (арианство) было объявлено Церковью ересью и окончательно было запрещено Константинопольским собором (381 г.). «Арий исходил из представления о Боге как нерождённом, вечном, безначальном, самодостаточном единстве, имеющем в себе собственный (неипостасный) Логос, который не тождествен Сыну. Отсюда Сын, для Ария, не совечен Отцу (“было время, когда Его [Сына] не было”… ), не рождается из сущности Бога, а потому является конечным произведением его воли, творением (, ). Сын происходит из несущего ( ), имеет иную, менее совершенную сущность, чем Отец (субординационизм), лишён прямого знания Отца, хотя и выше остальных созданий мира (“совершенное творение”)»2. В ортодоксальном христианстве единый Бог понимается как троичный, или трёхипостасный: как нераздельное единство БогаОтца, Бога-Сына и Бога-Святого-Духа. Хотя Отец изначален, предвечен, все ипостаси равночастны по своем божественному статусу. Отрицание троичности Бога получило название «антитринитаризм» (от лат. anti – против и Trinitas – Троица) или «унитаризм» (от лат. unitas – единство). Хотя существует несколько вариантов антитринитаризма – арианство, социнианство, гуманитарианство3, – мы в детали вдаваться не станем .

Интересно, что вникая в суть споров Афанасия и Ария, основатель классической механики И. Ньютон пришёл к заключению, что правота находится на стороне Ария. Р. С. Уэстфолл однозначно говорит об арианстве Ньютона4, И. С. Дмитриев считает, что вопрос не так прост. При этом все отмечают, что Ньютона мало интересовала третья ипостась святой Троицы – Святой Дух. Его интересовало лишь соотношение Отца и Сына5. Арианство он считал неискажённым христиПо поводу этих понятий Л. М. Косарева замечает: «В греческом написании эти два понятия различаются лишь одной буквой, одним слогом, за которым, однако, стояло различие двух мироощущений, миропониманий – ещё эллинистического и собственно христианского» (Косарева Л. М. В поисках философского камня: о мировоззрении Ньютона //Она же. Рождение науки Нового времени из духа культуры. М., 1997. С. 351) .

Михайловский А. В. Арианство //Новая философская энциклопедия. В 4-х т. Т. I. А – Д .

М., 2000. С. 168. Лев. стбц .

См. их характеристику в кн.: Дмитриев И. С. Неизвестный Ньютон. Силуэт на фоне эпохи. СПб., 1999. С. 702. Примеч. 2 .

См.: Westfall R. S. Newton’s theological manuscripts //Contemporary Newtonian research .

Dordrecht; Boston, 1982 .

И. С. Дмитриев пишет, что, «говоря об арианстве Ньютона, следует учитывать одно важное обстоятельство: речь, по мнению английского мыслителя, должна идти не о том, троично божество или не троично, а о том, как эту троичность следует понимать .

Согласно ньютоновой трактовке, единство Отца и Сына надо понимать исключительно как монархическое, т. е. соотнося указанное единство с монархической идеей абсолютной власти Бога. В консубстанциалистском же (т. е. метафизическом) понимании единства Отца и анством. Последующее христианство – как католицизм, так и протестантизм – он считал искажённым. С победой дгмата тринитарности Бога христианство, по мысли Ньютона, совершило «Великое отступничество» от истинной религии. Он провёл текстологический анализ канонических и апокрифических текстов Священного Писания и пришёл к выводу, что после победы Афанасия в Новый Завет были внесены искажения тринитарного характера1 .

И. С. Дмитриев пишет: «По мысли Ньютона, поклонение Христу как Богу – это типичное идолопоклонство (“Idolatria”), т. е. смертный грех, но эта “языческая идолатрия никогда не была хуже римской (т. е .

католической. – И. Д.), что иногда признают даже иезуиты”»2. Ньютон пишет: «Применение имени Бога к Сыну и Св. Духу как лицам, отличным от Отца, не делает их Богами, отличными от Отца, поскольку божественность Сына и Св. Духа происходит от божественности Отца .

[…] Таким образом, есть божественность в Отце, в Сыне и Св. Духе, но при этом существуют не три божественности, но одна, которая исходно была у Отца и, передаваясь сверху вниз (by descent or communication), /оказалась/ в Сыне и в Св. Духе»3. Как отмечает И. С. Дмитриев, «главной причиной расхождения Ньютона с христианской ортодоксией (как католической, так и протестантской) стал не непреклонный антитринитаризм (“adamantarianism”) лукасианского профессора, но особое понимание им природы троичности божества, того основания, на котором только и могут зиждиться всякие рассуждения о нераздельности и неслиянности лиц Св. Троицы. Бог-Отец и Бог-Сын равны и едины лишь в том смысле, что Сын получил свою силу, власть и авторитет от Отца, и это, и только это, обстоятельство может служить законным основанием поклонения Христу. Иными словами, альтернативой римско-католической доктрине триединства божества должен стать, по мысли сэра Исаака, не просто арианский субординациализм, но субординациализм, уравновешенный идеей монархического единства Отца и Сына, идеей, которая, по мнению Ньютона, была в известной мере усвоена восточными церквями»4. Таким образом, Сына Ньютон усматривал черты “странной религии Запада” и проявления “культа трёх равных Богов”» (Дмитриев И. С. Неизвестный Ньютон. Силуэт на фоне эпохи. С. 517 – 518). В кавычки взяты слова И. Ньютона .

О некоторых см. в ст.: Косарева Л. М. В поисках философского камня: о мировоззрении Ньютона. С. 352 .

Дмитриев И. С. Неизвестный Ньютон. Силуэт на фоне эпохи. С. 298. В кавычки взяты слова И. Ньютона .

Цит. по: Там же. С. 300 .

Дмитриев И. С. Неизвестный Ньютон. Силуэт на фоне эпохи. С. 511 – 512. «Говорить же о совечности и консубстанциальности Отца и Сына, как это делают “гомоусианцы” (Ньютон предпочитает называть тринитариев “homoousians”), значит впадать в тяжкий грех в отличие от Дж. Бруно, которого не устраивало христианство как таковое, И. Ньютона не устраивал лишь тринитаризм .

В 1054 г., как известно, произошла «схизма» (разделение церквей): единая христианская церковь разделилась на Западную с центром в Риме и Восточную с центром в Константинополе, Византия .

Тем самым произошёл и раскол единого христианства на два вероисповедания – католицизм и православие. Основанием раскола снова стал дгмат о троичности, точнее, его толкование, так как обе Церкви стояли на позициях тринитаризма. Как отмечает В. Н. Лосский, богословы-тринитарии «пытались установить связь между Сыном и Духом Святым по их ипостасному происхождению. Это отношение между обоими Лицами, происходящими от Отца, было установлено западным учением об исхождении Святого Духа abutroque, т. е. одновременно от Двух Лиц – от Отца и Сына. Именно Filioque и был единственной догматической причиной, был “первопричиной” разделения Востока и Запада; остальные доктринальные разногласия – только его последствия»1. Суть разногласия в том, что «западная мысль в своём изложении тринитарного дгмата чаще всего отправлялась от единой природы, чтобы прийти к Лицам, тогда как греческие отцы шли путём противоположным – от трёх Лиц к единой природе. […] Однако, – отмечает В. Н. Лосский, – оба эти пути были вполне законны, поскольку они не предполагали, в первом случае, первенства единой сущности над тремя Лицами, во втором – первенства трёх Лиц над общей природой»2. Тем не менее, нюансы имелись .

В. Н. Лосский разъясняет: «В формуле исхождения Святого Духа от Отца и Сына греки увидели тенденцию подчеркнуть единство природы в ущерб реальному различению Лиц: соотношения по происхождению, не приводящие Сына и Духа непосредственно к Единому Источнику – Отцу, Одного – как Рождённого, Другого – как Исходящего,

– становятся некоей “системой отношений” в единой сущности, чемто логически сущности последствующим. Действительно, в умозрении Западной Церкви Отец и Сын изводят Дух Святой, поскольку они представляют единую природу; в свою очередь Святой Дух, Который для западных богословов является “связью между Отцом и Сыном”, означает природное единство двух первых Лиц. Ипостасные свойства (отцовство, рождение, исхождение) оказываются более или менее расидолопоклонства» (Там же. С. 514). «Никогда, даже у язычников, – пишет Ньютон, – не было столь отвратительной идолатрии, как у римской /католической церкви/» (цит. по:

Там же) .

Лосский Вл. Очерк мистического богословия Восточной Церкви //Мистическое богословие. Киев, 1991. С. 131 .

Там же .

творёнными в природе или сущности, которая как начало единства Святой Троицы становится дифференцированным соотношением: соотнесясь к Сыну – как Отец, к Святому Духу – как Отец и Сын. Отношения, вместо того, чтобы отличать Ипостаси, с Ними отождествляются»1 .

В XVI в., как известно, по инициативе М. Лютера (1459 – 1530) началась Реформация, в ходе которой из католичества выделился протестантизм, сам разделившийся на три направления: 1) евангелическое (лютеранское), 2) реформатское (кальвинистское) и 3) англиканское (пуританистское). Все эти перипетии христианской религии и Церкви непосредственным образом сказывались на эволюции западноевропейской философии и на диалектической проблематике в этой философии .

Там же. С. 132. «Поздне, – добавляет В. Н. Лосский, – св. Фома Аквинский это и скажет: “Название Лицо означает отношение”, т. е. отношение внутри-сущностное, которое её – сущность – разнообразит» (Там же). Кстати, протестантизм также придерживается идеи Filioque .

ГЛАВА ДЕВЯТАЯ

ПРОБЛЕМЫ ДИАЛЕКТИКИ

В ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ

СРЕДНЕВЕКОВОЙ ФИЛОСОФИИ .

ПЕРИОД ПАТРИСТИКИ

Общая характеристика христианской картины мира. А. А .

Столяров отмечает: «С победой христианства связана полная реориентация всех духовных устремлений тогдашнего культурного мира, утверждение новых мировоззренческих парадигм. Для христианина Платон и Аристотель не могли более оставаться высшими авторитетами. Высшей инстанцией стало Св[ященное] Писание, которое всякий христианин должен был считать и считал единственным источником истины. Суть христианского философствования сводится к тому, чтобы объяснить мир и место в нём человека с точки зрения истины Писания»1. Как же выглядит та картина мира, которая сформировалась в христианстве, точнее, в христианской теологии? Следует отметить, что эта картина мира была выработана не сразу. Теологи имели источником её построения переведённый с иврита Танах (названный Ветхим Заветом) и отобранные посредством тщательной, но всё же поэтапной селекции тексты, составившие Новый Завет. Теология должна была создать, как минимум, свою – христианскую – онтологию и антропологию. Но в Священном Писании ничего вразумительного об этом не сказано. В первых стихах первой главы Книги Бытия («Бырэйшит» Торы) изложена онтологизированная эмбриогония, представленная, разумеется, как космогония2. В текстах Нового Завета вообще отсутствует онтологическая тематика, если не считать слов, которыми открывается Евангелие от Иоанна: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Всё чрез Него нчало быть, и без Него ничто не нчало быть, чт нчало быть»3. Но этого явно недостаточно. Поэтому именно ветхозаветная космогония и стала основанием разработанной теологами христианской онтологии .

Нас в данном случае не интересует христианское учение о Боге Столяров А. А. Аврелий Августин: жизнь, учение и его судьбы //Августин А. Исповедь Блаженного Августина, епископа Гиппонского. М., 1991. С. 7 .

О подобных космогониях см.: Кёйпер Ф. Б. Я. Космогония и зачатие: к постановке вопроса //Он же. Труды по ведийской мифологии. М., 1986 .

От Иоанна святое благовествование. I : 1 – 3 //Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета с параллельными местами и приложениями. М., 2013. С. 1368. Лев .

стбц .

само по себе. Нас интересует именно христианская онтология. В. П .

Гайденко и Г. А. Смирнов пишут о том, что «библия прямо и недвусмысленно говорит о том, что бог творит из ничего»1. Но так ли это?

В первых стихах первой главы Бытия (в латинской версии – Genesis) говорится о сотворении мира Богом. Начинается глава словами: «В начале сотворил Бог (в действительности в еврейском оригинале сказано: “Элохм” [на иврите или,]то есть “Боги”, а не один Бог. – А. Х.) небо и землю»2. Точно такими же словами начинается и иудейский «Бырэйшит»3. В данном тексте не сказано (nota bene: не сказано!), что Бог сотворил мир из ничего. На данное обстоятельство ещё в 1960 г. обратил внимание Х. Ф. Вайсс4. Но откуда же взялась идея творения из ничего? Ответ мы найдём во «Второй книге Маккавейской». Здесь мать говорит своему сыну: «Умоляю тебя, дитя моё, посмотри на небо и землю и, видя всё, что на них, познай, что всё сотворил Бог из ничего и что так произошёл род человеческий»5. Следовательно, В. П. Гайденко и Г. А. Смирнов формально правы: в Библии сказано, что Бог сотворил мир из ничего. Но «Вторая книга Маккавейская», как и две другие, является неканонической .

Но теологи, очевидно, именно процитированный выше текст из «Второй книги Маккавейской» положили в основание христианской онтологии. Стало быть, идея творения мира из ничего в эксплицитном выражении принадлежит католическим теологам. И уже Тертуллиан (155/165 – после 220) писал: «А Правило веры, – дабы нам уже теперь объявить, чт мы защищаем, – таково: им удостоверяется, что Бог един и нет иного Бога, кроме Творца мира, Который произвёл всё из ничего через Слово Своё, произшедшее прежде всего»6. А в 1215 г .

Латеранский собор принял постановление, «обязывающее верить, что всё творение, духовное и материальное, было создано ex nihilo и in tempore…»7, то есть из ничего и во времени .

И тут перед теологами встала проблема: как толковать это «ниГайденко В. П., Смирнов Г. А. Западноевропейская наука в средние века. Общие принципы и учение о движении. М., 1989. С. 98 .

Первая книга Моисея. Бытие. I : 1 //Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета с параллельными местами и приложениями. М., 2013. С. 7. Лев. стбц .

См.: Бырэйшит. I : 1 //Пять книг Торы. Йырушалаим, 5738 (1978). С. [1] .

См.: Weiss H. F. Untersuchungen zur Kosmologie des hellenistischen und palstinischen Judentums. Berlin, 1960. S. 16 .

Вторая книга Маккавейская. VII : 28 //Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета с параллельными местами и приложениями. М., 2013. С. 1180. Лев. стбц (курсив мой. – А. Х.) .

Тертуллиан К. С. Ф. О прескрипции [против] еретиков //Он же. Избранные сочинения .

М., 1994. С. 112 (курсив мой. – А. Х.) .

Яки С. Л. Спаситель науки. М., 1992. С. 69 .

что», из которого Бог создал мир. В. П. Гайденко и Г. А. Смирнов пишут: «…Утверждение о творении мира из ничего… можно понимать, как нам кажется, в двух, диаметрально противоположных, смыслах .

Если ничто, из которого созидается мир, интерпретируется как полное отсутствие чего бы то ни было, как абсолютная пустота, то акт творения оказывается актом полагания такого мира, свойства которого заранее ничем не обусловлены, – ибо этому миру ничто не предшествует, или, что то же самое, предшествует ничто. Результат абсолютного акта творения (творения из абсолютного ничто) совершенно непредсказуем, – на основании того факта, что нечто сотворено, невозможно умозаключить, каково оно. […] Иными словами, если принять абсолютный акт творения в качестве исходного принципа мироустройства, то необходимо, помимо него, ввести ещё ту или иную онтологию, иначе сотворённый мир окажется рационально непостижимым»1. В частности, принятие данной модели творения из ничего логически требует не только необходимость создания «онтологии ничто», но ещё и необходимость объяснения способа существования личностеобрзного Бога до акта миротворения .

«Возможна, однако, – пишут В. П. Гайденко и Г. А. Смирнов, – и иная интерпретация акта творения из ничего. Акт творения может рассматриваться не как выходящий за пределы всякой онтологии, не как творение начал онтологического процесса, которые, будучи сотворены, затем уже сами обеспечивают определение всего остального .

Напротив, акт творения можно рассматривать как онтологический акт, вызывающий к жизни содержание, предопределяемое самим актом .

Онтологически значимая интерпретация акта творения предполагает, что ничто, из которого создаётся мир, означает не абсолютное отсутствие чего бы то ни было, а лишь отсутствие определённости, регулярности в неопределённом потоке изменения. […] Если понять библейское ничто как неопределённость, как абсолютную изменчивость, то тогда процесс творения из ничего будет означать внесение порядка и закона внутрь стихии изменения. Тогда то, что создаётся, будет существовать в качестве чего-то определённого не благодаря изъятию его из потока изменения, но лишь при условии непрерывного воздействия начала устойчивости»2. Этим началом и будет Бог .

Если ничто понимать таким образом, то тогда оно будет напоминать хаос архаических космогоний, а сотворение мира тогда можно Гайденко В. П., Смирнов Г. А. Западноевропейская наука в средние века. Общие принципы и учение о движении. С. 98 – 99 .

Там же. С. 100 .

будет понимать как внесение гармонии в изначальный хаос, как его космизация. Второй вариант интерпретации творения из ничего сближает также такую онтологию с некоторыми учениями древнегреческой философии. В частности, феномен абсолютной изменчивости напоминает «всё течёт» Кратила, ученика Гераклита, а в ещё большей степени становление в трактовке Платона, противопоставлявшего ему бытие. Но как бы то ни было, католическая теология избрала первый из вариантов онтологии .

Бог, согласно современному католическому теологу С .

Л. Яки, «вынужден был в смом буквальном смысле начать с нуля и идти вперёд единственно разумным путём. Он имел в своём распоряжении лишь бесформенную хаотическую материю (tohu vabohu). Бесформенность была настолько полной, что была равнозначна полной тьме, чт является, возможно, наилучшей языковой метафорой для обозначения небытия»1. Но тут, как видим, уважаемый теолог совершает логический кульбит: ведь наличие бесформенной материи до творения – это уже не ничто в строгом смысле понятия. Он фактически принимает тот вариант концепции творения из ничего, который В. П. Гайденко и Г. А. Смирнов представили вторым. Но то же говорится и в неканонической «Книге Премудрости Соломона»: в ней сказано о руке Господа, «создавшей мир из небразного вещества…»2 И к этому примыкают и следующие слова из той же книги: «…Ты всё расположил мерою, числом и весом»3 .

Созданная христианством картина мира изменила по сравнению с античной онтологический статус человека. Во-первых, он истолкован как венец божественного творения, во-вторых, как принадлежащий двум мирам: смертным телом – к тварному миру, бессмертной душой же – к горнему, божественному миру. И если у древнего грека, да и римлянина не существовало той смысловой точки, из которой он смог бы посмотреть на Космос сверху вниз, то у христианина такая смысловая позиция появилась .

Общий духовный климат западноевропейского Средневековья. Средневековье в Западной Европе – это тот исторический период, который пришёл на смену Античности. Он начался примерно в первые столетия новой эры и просуществовал примерно до XV века .

Здесь наступление эпохи Средневековья связывается с двумя факторами. Первый – установление феодализма как особого экономического Там же. С. 74 – 75 .

Книга Премудрости Соломона. XI : 18 //Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета с параллельными местами и приложениями. М., 2013. С. 799. Прав. стбц .

Там же. XI : 21 //Там же. С. 799. Прав. стбц .

уклада; второй – распространение христианства как государственной религии среди языческих народов Европы. Особенностью феодального строя является то, что здесь уже не существует класса рабов, как в Древней Греции и Риме. Здесь имеется два больших класса: класс крупных земельных собственников – феодалов и класс полусвободных крепостных крестьян, обрабатывавших земли феодалов. Во всём обществе царила строгая иерархия. Общество венчалось государством с королём во главе. Но в Средние века существовала ещё одна иерархия, и она стояла над этой – светской – иерархией. Это иерархия христианской Церкви, на вершине которой стоял папа Римский. Всё относящееся к церкви и её служителям, считалось священным. Средневековый человек, таким образом, жил в двух иерархических системах – в светской и в церковной. Церковь задавала всему обществу и каждому индивиду общие жизненные ориентиры и строго следила за тем, чтобы они их придерживались. В качестве инструментов такого задания и контроля были – соответственно – проповедь и исповедь. Проповедник внушал церковные истины и нормы, а исповедник проверял, насколько последовательно прихожане им следуют. В небольших церквах (прежде всего в приходских) проповедник и исповедник являлись одним и тем же лицом .

Это та социально-духовная обстановка, внутри которой формировалась специфическая философия, оторванная от греко-римской философской и научной традиции. Правда, на протяжении четырёх столетий существовал неоплатонизм, но он существовал изолированно от христианства. В 485 г. умирает Прокл, а в 529 г. Церковь закрывает учреждения «языческой» философии .

И первой оформляется христианская теология (по-гречески: от – «бог» и в значении «учение»), или богословие .

Теология является дополнением к так называемым теистическим религиям, т. е. религиям, не просто утверждающим существование бога или богов, но именно монотеистическим (т. е. утверждающим единобожие), притом мировым или аналогичным им религиям. Таковы христианство и ислам, таков же иудаизм, не являющийся мировой религией, но утверждающий принцип монотеизма. Теология отсутствует у третьей мировой религии – буддизма, поскольку буддизм не признаёт существование личностного трансцендентного Бога .

Теология – это специальная дисциплина, назначением которой является обоснование вероучения рациональными средствами, т. е. посредством арсенала философии и отчасти науки. Главным отличием её от философии и науки является то, что если философия и наука являются формами свободной духовной деятельности и ориентированы – каждая по-своему – на поиск истины, а потому подвергающими критическому сомнению и проверке любые авторитетные положения, то теология изначально ограничена в своих возможностях той религиозной доктриной, которую она призвана обосновывать. Эта доктрина изложена в так называемых Священных писаниях. Для иудаизма – Тора и Танах (а позже – и Талмуд), для христианства – Библия, включающая в себя Ветхий (признаваемый и иудаизмом) и Новый (иудаизмом отвергаемый) Заветы, для ислама это Коран и Сунна. Нас в данном случае интересует Библия .

В целом всякая религия, а тем более претендующая на статус мировой, должна касаться основных мировоззренческих вопросов: чт есть Бог? чт есть мир и как он возник? чт есть человек и каково его происхождение? В чём смысл жизни? И ещё целый ряд вопросов, конкретизирующих эти. Однако в Библии, как известно, не так много об этом сказано. Сказано лишь, что Бог сотворил мир, растения, животных и человека за семь дней; что он сотворил человека (мужчину) «из праха земного» и женщину из его ребра; что по вине женщины оба впали в грех, за что были изгнаны Богом из Рая. Новый Завет повествует о том, что Иисус Христос, появившийся на свет благодаря непорочному зачатию его матери, представил человечеству Новый Завет, был распят на кресте, но воскрес. Некоторые детали нового вероучения содержатся в четырёх канонизированных Церковью евангелиях, в текстах, озаглавленных «Деяния святых апостолов», в посланиях апостолов и в Апокалипсисе (иначе: «Откровении Иоанна»). Вот, собственно говоря, и всё .

Теология же призвана дать, как минимум, развёрнутую концепцию Бога и мира (онтологию) и человека (антропологию). И теологи, чтобы создать более или менее связную систему, вынуждены были, в конце концов, обращаться к системам философии, разработанным греками, которые для них как христиан являются язычниками. Первоначальное отношение теологов к греческому философскому наследию было отрицательным. Оно основывалось в первую очередь на посланиях апостола Павла, в которых тот ставил веру выше разума и мудрости. Теологи, провозглашая приоритет веры над разумом, в то же время вынуждены были пользоваться аргументами от разума .

Главный предмет теологии – конечно, Бог. В решении вопроса о его сущности сформировалось два вида теологии. Основанием для их различия стал ответ на вопрос: возможно или же невозможно постичь Бога во всей его полноте? Теология, которая давала положительный ответ на него, получила название катафатической (от греч .

– утвердительный), а та, которая давала отрицательный ответ, – апофатической (от греч. – отрицательный). Первая стремилась дать развёрнутую и непротиворечивую картину Бога, вторая либо ограничивалась констатацией его существования, либо же наделяла его отрицательными качествами: Бог не есть ни то, ни другое, ему не присуще ни то, ни другое, и т. д. Первым чётко разграничил эти два типа теологии Псевдо-Дионисий Ареопагит. Сам он отдавал предпочтение апофатической теологии, аргументируя это тем, что «если любое знание – это знание о сущем и сущим ограничено, то какое бы то ни было познание потустороннего Сущего – невозможно», что «какое бы то ни было познание и созерцание его недоступно никаким существам, ибо Сверхсущий запределен всему сущему»1 .

Но если в отношении Бога можно высказывать как положительные, так и отрицательные характеристики, то в отношении мира суждения должны быть исключительно положительными и развёрнутыми .

Уже сам дгмат творения мира Богом из ничего вызывает затруднения в его понимании. Церковь, как отмечено выше, приняла вариант трактовки ничто как полного отсутствия чего бы то ни было, как онтологического, бытийного ничто. В этом случае сотворение мира есть сотворение бытия вообще, создание самй онтологии как таковой. В этом случае возникает вопрос о месте нахождения Бога, творящего мир из ничего, до самог этого творения. Но этот вопрос христианская теология даже не затрагивает. Когда мир уже создан, Бог находится вне этого мира, подобно тому, как человек, создавший то или иное произведение, находится рядом с ним. Существует и ещё ряд дгматов, не поддающихся рациональному толкованию, к примеру, дгмат непорочного зачатия, дгмат воскресения Иисуса Христа и другие. Во всех таких случаях христианская теология рекомендует апеллировать к вере .

Именно в этом, теологическом, контексте формировалась новая западноевропейская философия. Длительное время она даже не была выделена в самостоятельную отрасль духовного производства, а составляла как бы часть теологии. Да и впоследствии, вплоть до конца Святой Дионисий Ареопагит. Божественные имена. Дионисий пресвитер – сопресвитеру Тимофею //Мистическое богословие. Киев, 1991. С.С. 19, 16. Цитируемый текст, как и другие, вошедшие в свод «Ареопагитиков», написан христианским мыслителем V или начала VI вв. от имени образованного афиняна I в. по имени Дионисий Ареопагит ( ), который, согласно «Деяниям апостолов» (см.: Деяния святых апостолов //Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета с параллельными местами и приложениями. М., 2013. С. 1423. Прав. стбц), был обращён в христианство проповедью апостола Павла. Поскольку между афиняном Дионисием Ареопагитом и появлением текстов «Ареопагитик» пролегает, как минимум, четыре столетия, то историки философии автора последних именуют Псевдо-Дионисием Ареопагитом. Церковь же именует его просто Дионисием Ареопагитом .

Средневековья, она не освободилась от бдительной опеки последней .

Много позже была высказана формула «Философия – служанка теологии», приписываемая монаху-бенидиктинцу, кардиналу П. Дамиани (1007 – 1072). Однако если эта формула с современной точки зрения является унизительной для философии, то в Средние века она так не выглядела. Как отмечает медиевист А. Я. Гуревич, «в глазах средневекового философа такая её функция долго являлась единственным её оправданием, придавала глубокую значимость его рассуждениям»1. Не только теолог, но и философ того времени были людьми глубоко верующими. Поэтому философа нисколько не оскорбляло то, что он призван служить своей деятельностью в философии обоснованию и защите богословско-религиозных учений. Он сам на ранних этапах Средневековья был озабочен тем, как поставить философию на службу религии и теологии, а в период позднего Средневековья, когда философия приобрела относительную самостоятельность по отношению к религии и теологии, был озабочен тем, как, не вступая в конфликт с ними, всё же способствовать дальнейшему освобождению философии .

Но как бы то ни было, религиозно-богословские идеи были важнейшими регуляторами философской деятельности. И надо понять, что иной философия в условиях Средних веков просто не могла быть .

В средневековой философии, теснейшим образом связанной с теологией, выделяют два основных этапа: 1) патристика (от латинского слова pater – отец) – так называемое учение отцов церкви и 2) схоластика (от греческого – «школьный» или «учёный»). Отношение и к философии в целом, и к диалектике в частности у «отцов церкви» и у схоластиков было различным. Обратимся к патристике .

Философия периода патристики. Патристика охватывает период со II-го по VIII-й век. Правда, некоторые исследователи считают, что концом патристики на Западе была деятельность папы Григория I Великого (около 540 – 604), а на Востоке – деятельность жителя Дамаска, последнего философа-платоника Иоанна Дамаскна (462 – после 538). Но представляется всё же, что это не так. В этот период происходит формирование христианской теологии и в какой-то степени христианской философии. Особенностью христианства как религии, является, как известно, монотеизм, т. е. единобожие, а также то, что оно есть религия откровения, т. е. религия Священного Писания, получившего название «Библия». Содержание Библии давало много поводов для философствования. И речь идёт не только о «Книге Бытия», где повествуется о творении и грехопадении, но и такие разделы Библии, как «Экклесиаст», канонические Евангелия, «Апокалипсис», поГуревич А. Я. Категории средневековой культуры. Изд. 2-е, испр. и доп. М., 1984. С. 26 .

слания апостола Павла. Но философствование – это мышление в понятиях, а не в художественных образах, и притом мышление систематическое и доказательное. Ничего подобного – повторимся – в текстах Библии нет .

Следовательно, для того, чтобы на основе Библии построить целостное богословское или философское учение, необходимо было последовательное и методическое истолкование библейских текстов, перевод языка образов и притч на язык философских понятий и категорий. Трудность для «отцов церкви» заключалась в том, что в христианской философии арсенала собственных понятий и категорий ещё не было. И никакой иной философии, кроме греческой философии, в регионе Средиземноморья не существовало. И не оставалось ничего иного, как переводить образы Библии на язык греческой философии .

Но это не был прямой перевод: ведь нужно было придать этим понятиям христианский смысл. Поэтому арсенал греческой философии пришлось радикально переосмыслить. А, кроме того, не для всех библейских образов и представлений нашлись подходящие понятия в греческом философском наследии. Поэтому пришлось изобрести ряд новых, до того философии не известных понятий и категорий. Эту работу и выполняла патристика. Результатом проделанной работы было зарождение нового типа философствования, просуществовавшего на протяжении всего Средневековья .

Время существования патристики подразделяют на два основных периода. Первый период – ранняя патристика (конец I – III века), второй – зрелая патристика (IV – V вв.). Кроме того, выделяют ещё и позднюю патристику (VI – VIII вв.). В первом периоде, в свою очередь, выделяются два этапа. Первый (он охватывает конец I в. – вторую половину II в.) – это этап деятельности так называемых апостольских отцов и апологетов. Они были заняты преимущественно отстаиванием и защитой христианского вероучения (изложенного в Новом Завете) перед императорской властью Рима и опровержением предрассудков образованного язычества. В это же время появляется гностицизм – различного рода еретические учения, позже отвергнутые Церковью и даже преследуемые ею. Но на этом этапе были сделаны лишь первые шаги к построению христианской теории. Второй этап (конец II – III в.) характеризуется формированием христианской теологии и критикой гностицизма с её позиций. Ведущими представителями ранней патристики являются Климент Александрийский (около 150 – между 211 и 215 гг.), К. С. Ф. Тертуллиан (155/165 – после 220 гг.) и Ориген (около 185 – около 254 гг.). Но им приходилось также продолжать деятельность, которую вели апологеты. Так, Тертуллиан обращается к язычникам: «Вы стонете, что число христиан постоянно возрастает, вы вопите, что государство в осаде, что христиане находятся повсюду – на полях, в крепостях, в домах. Вы скорбите, как о чувствительной потере, о том, что и мужчины, и женщины любого возраста и любого состояния переходят к нам. Но вам и в голову не приходит, что тут может скрываться некое благо. Куда вам догадаться, в чём тут дело, ведь вы не хотите ближе нас узнать. Сама человеческая любознательность замерла в вас. Вам прямо-таки нравится не знать то, знание чего доставило бы иному наслаждение. Вы предпочитаете не знать, потому что уже ненавидите, как будто знаете наверняка, что не будете ненавидеть, если узнете»1 .

Климент Александрийский считал христианство единственно истинной философией. Он в то же время считал, что в греческой философии имеются такие элементы истины, которые могут быть включены в христианство. Он сравнивал греческую философию и Закон, данный Моисею Богом. Для греков, утверждал он, их философия была тем же, чем для евреев были Моисеевы законы. Они были лишь подготовительными учениями, ведущими к истине, которая воплощена в Логосе, то есть в Иисусе Христе. В то же время Климент критически относится к греческому философскому наследию. Он проанализировал основные учения и, сопоставив их с Писанием, отдал безусловный приоритет последнему, ибо только в нём, по его убеждению, сосредоточена Истина .

Тертуллиан был ярым приверженцем христианской религии. Он безоговорочно ставил веру выше разума (ему приписывается формула «Верую, ибо абсурдно») и считал, что всякая философия еретична, несмотря на то, что сам он получил риторическое и философское образование, а в молодости даже был противником христианства. Более того, он утверждал, что философия является источником всех религиозных ересей .

Ведь всякая философия и всякая ересь возникли по времени позже божественной Истины. Истина, утверждает Тертуллиан, существовала первоначально, а заблуждение появилось лишь впоследствии. Нельзя поэтому «заимствовать доказательства христианской истины из всех употребительнейших сочинений философов или поэтов или каких-либо других наставников языческой науки и мудрости…»2 Ведь только принадлежность к христианству, согласно Тертуллиану, возвышает человека. Он заявляет: «Никто не мудр, никто не верен, никто не велик, если он не христианин…»3 Тертуллиан К. С. Ф. К язычникам //Он же. Избранные сочинения. М., 1994. С. 37 .

Тертуллиан. О свидетельстве души //Он же. Апология. М.; СПб., 2004. С. 298 .

Тертуллиан К. С. Ф. О прескрипции [против] язычников. С. 107 .

Истина в своём окончательном виде дана в Священном писании и после того, как оно было дано, искать ещё какую-то истину – значит идти путём заблуждения. Он заявляет: «В любознательности нам нет нужды после Иисуса Христа, а в поисках истины – после Евангелия»1 .

Философия – источник ересей: «Как раз от философии сами-то ереси и получают подстрекательство»2. Отныне вера должна быть единственной путеводной звездой. Жить по-христиански – значит следовать Правилу веры. «А, – повторим уже цитировавшееся, – Правило веры… таково: им удостоверяется, что Бог един и нет иного Бога, кроме Творца мира, Который произвёл всё из ничего через Слово Своё, происшедшее прежде всего»3. Непосредственными врагами Церкви и Писания Тертуллиан на то время считает гностиков Валентина и Маркиона. Их ереси, считает он, – индуцированы греческой философией .

К примеру, он считает, что Бог в трактовке Маркиона «пришёл от стоиков». Далее он даёт беглую характеристику древнегреческим философам. «А эпикурейцы особенно настаивают на мнении, что душа погибает. И все философы сходны в том, чтобы отрицать воскресение плоти. А где материя уравнивается с богом, там учение Зенона*; где речь идёт об огненном боге, там выступает Гераклит. Тот же предмет обсуждается у еретиков и философов, те же вопросы повторяются: откуда зло и почему? откуда человек и каким образом? и, что недавно предложил Валентин, откуда Бог? Конечно, от мысли и преждевременных рдов»4 .

Отрицательное отношение Тертуллиана к философии обусловило и его отрицательное отношение к диалектике, с которой он знакм лишь по трудам Аристотеля. «Жалкий Аристотель! – восклицает Тертуллиан. – Он сочинил для них (для еретиков и конкретно для Валентина и Маркиона. – А. Х.) диалектику – искусство строить и разрушать, притворную в суждениях, изворотливую в посылках, недалёкую в доказательствах, деятельную в пререканиях, тягостную даже для самй себя, трактующую обо всём, но так ничего и не выясняющую»5 .

И в этой истовой убеждённости Тертуллиана за ним стот не только апостол Павел, но и сам Иисус Христос. Если верить евангелисту Там же. С. 109 .

Там же .

Там же. С, 112 .

* Имеется в виду Зенон из Китиона, основатель стоицизма. – А. Х .

Там же. С. 109. По поводу последнего предложения в Комментариях сказано: «В тексте соответственно греч. (“мысль”) и (букв. “выкидыш”); так Валентин обозначал последний, тридцатый Эон, т. е. Христа…» (Комментарии //Тертуллиан К. С .

Ф. Избранные сочинения. М., 1994. С. 402. Коммент. 18). Автор Комментариев не указан .

Тертуллиан К. С. Ф. О прескрипции [против] язычников. С. 109 .

Матфею, наставляя своих учеников, он среди прочего заявил: «...Да будет слово ваше: да, да; нет, нет; а что сверх этого, то от лукавого»1 .

Диалектика в свете данного наставления – от лукавого .

Таким образом, Тертуллиан в своём антирационализме значительно превосходит Климента Александрийского, как и Оригена, который в отличие от него в своём учении сохранил элементы неоплатонизма, т. е. с точки зрения Тертуллиана являлся еретиком. Он, конечно, тоже отрицательно относится к до- и внехристианским учениям. Но он считает необходимым проводить различение между «мудростью мира сего» и «премудростью князей мира сего». Посредством «мудрости мира», согласно ему, «уразумевается и постигается то, что относится к этому миру, но она вовсе не занимается познанием о Божестве, или о сущности мира, или о каких-нибудь высших предметах, или об устроении доброй и блаженной жизни. Таково, например, всё искусство поэтическое, таковы грамматика, риторика, геометрия, музыка, вместе с которыми (к этому роду мудрости), может быть, нужно причислить ещё медицину. Во всех этих искусствах, нужно думать, и заключается мудрость мира сего. Под премудростью же князей мира сего мы разумеем, например, египетскую, так называемую, тайную и сокровенную философию, астрологию халдейцев и индийцев, обещающих высшее знание, а также многоразличные и разнообразные мнения греков о Божестве»2 .

В отличие от Тертуллиана Ориген не был сторонником буквального понимания текстов Библии. Он разработал учение о трёх смыслах этих текстов. Первый – буквальный, или «телесный». Это – самый простой, самый низший смысловой уровень. Второй – моральный, или «душевный», третий – философский, или «духовный». Для полного понимания, пишет он, «мысль божественных Писаний каждый должен записывать в своей душе трояким образом: простые люди должны назидаться самым, так сказать, телом Писания (так мы называем обычный и исторический смысл); кто начал несколько преуспевать и может созерцать нечто большее, тот должен назидаться душою Писания; совершенные же… должны назидаться как бы духом, духовным законом, От Матфея святое благовествование. V: 37 //Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета с параллельными местами и приложениями. М., 20013. С. 1269. Прав .

стбц .

[Ориген.] О началах. Сочинение Оригена, учителя Александрийского (III в.). [Новосибирск, 1993.] С. 237. Настоящее издание является перепечаткой издания 1936 г. (Рига) .

«Ведь, например, – поясняет Ориген, – греческие писатели или начальники различных ересей сначала сами принимают заблуждение ложного учения за истину и для себя самих решают, что именно в этом учении заключается истина, а потом уже стараются и других убедить в том, чт сами признали за истину. Точно так же, надо думать, делают и князья мира сего…» (Там же. С. 238) .

содержащим в себе тень будущих благ. Таким образом, как человек, говорят, состоит из тела, души и духа, так и Священное Писание, данное божественною щедростью для спасения людей, (тоже состоит из тела души и духа)»1. Сам Ориген отдавал предпочтение философскому истолкованию Библии .

Ориген – первый, кто попытался на основе предпосылок христианской религии построить целостную богословско-философскую систему. Она изложена в цитируемом сочинении «О началах». И хотя эта система не была принята Церковью, сама постановка задачи определила, как минимум на два столетия, характер патристики. Полемика сторонников частных позиций сменяется работой над систематизацией церковной доктрины с опорой на философию. Отметим некоторые идеи Оригена. Он, в частности, утверждал, что наш мир – не первый и не последний, что до нашего мира существовали и другие сотворённые миры, а после нашего мира ещё будут сотворены новые. Следовательно, делает вывод Ориген, творение необходимо понимать не как одноразовый акт, а как периодически повторяющийся процесс. Кроме того, он считал, что спасение – удел всех душ и духов (включая и самог Сатану), которые в конце концов изменятся к лучшему, станут просветлёнными и соединятся с Богом. А из этого следует, что адские муки, которыми Церковь пугает людей, не вечны, а лишь временны. И вообще всё, согласно Оригену, в конце концов, вернётся в лоно Бога, поскольку из него оно и возникло. Церковь эти идеи принять не могла .

Конечно, ни о какой диалектике – ни в отрицательной, ни в положительной её оценке – у Оригена речь не идёт. Вся диалектика в его глазах, как и в глазах любого христианина, сводится к борьбе сил добра во главе с Богом и сил зла во главе с Дьяволом. Однако «всё, происходящее в этом мире и признаваемое безразличным (media), будет ли оно печальным или ещё каким-нибудь, происходит, хотя не от Бога, но однако и не без Бога, так как Бог не только не запрещает злым и противным силам, желающим совершать это, но и позволяет им делать это, только в определённые времена и с известными лицами»2 .

Период зрелой патристики начинается с первой половины IV в., когда христианство становится государственной религией. В 325 г. состоялся первый Вселенский (Никейский) собор католической церкви .

На нём и на последующих соборах теологии придаётся догматический характер. Видные теологи участвуют в её оформлении. Возникают классические теологические системы на основе неоплатонизма. Следовательно, христианская теология и философия начинают обращатьТам же. С. 283. Прав. стбц – 284. Прав. стбц .

Там же. С. 235 .

ся к греческому философскому наследию. Тем более что ещё существует неоплатонизм (ещё даже не родился Прокл [412 – 485]). Наиболее известные представители зрелого периода патристики – ПсевдоДионисий Ареопагит, Марий Викторин и Аврелий Августин) .

Наиболее выдающимся деятелем патристики был Аврелий Августин (354 – 430 гг.), признанный в православии Блаженным, а в католицизме – святым и Учителем Церкви. Свою молодость он провёл весело и довольно беззаботно, но затем в его душе произошёл переворот .

Он обратился к философии. Но не за знаниями, а за утешением. Он познакомился с разными учениями греческих философов и остановился на неоплатонизме. Но и он со временем не устроил его. Августин обратился к манихейству. Манихейство – это религиозно-философское учение, согласно которому мир образован двумя враждующими началами, которые проявляются во всём, в том числе и в человеке, имеющем в соответствии с этим две души – добрую и злую. Но, в конце концов, Августин приходит к христианству и становится виднейшим теологом и философом. О своей жизни и своих духовных исканиях он поведал в своём сочинении «Исповедь», которое обращено не к людям, но к Богу. «… Позволь мне говорить перед Тобой, Милосердный, мне, “праху и пеплу”, – взывает Августин. – Позволь всётаки говорить: к милосердию Твоему, не к человеку, который осмеёт меня, обращаюсь я. Может быть, и Ты посмеёшься надо мной, но обратившись ко мне, пожалеешь меня»1. В этом сочинении Августин излагает свой жизненный путь и путь духовных исканий, а также излагает некоторые свои взгляды по основополагающим, с его точки зрения, вопросам .

В творчестве Августина выделяют три периода. Первый (386 –

395) характеризуется вниманием к античной философии, особенно к неоплатонизму и ориентацию на рациональность; второй (395 – 410) характеризуется углублённым изучением церковной тематики; третий период (410 – 430) характеризуется сосредоточием внимания на проблемах христианской эсхатологии и предопределения (предестинации). В первый период Августин весьма положительно относится к философии. В сочинении «Против академиков» он признаётся в том, что избегая суетности мира сего, он нашёл прибежище в философии .

«Это она теперь, – пишет он, – питает и согревает меня в том смом покое, которого мы так сильно желали. Это она освободила меня от того суеверия, в которое я так опрометчиво увлекал вслед за собой и тебя, мой Романиан. Ибо это она учит, и учит справедливо, не почитать решительно ничего из того, что зрится очами смертных. Это она Августин А. Исповедь Блаженного Августина, епископа Гиппонского. М., 1991. С. 56 .

обещает показать со всей ясностью Бога истиннейшего и таинственнейшего, и вот, – уже как бы прорисовывает Его образ в светлом тумане»1. Он утверждает, что «нет более блаженной жизни, чем жизнь, посвящённая философии…»2, что «самй истины ты не увидишь, пока всецело не посвятишь себя философии»3. О себе самм он говорит:

«…Во имя свободы, которую обещает нам философия, я давно уже сбросил иго авторитета…»4 Но, конечно, не всякая философия является истинной. Как и Ориген, Августин отделяет истинную философию от «философии мира сего». Он заявляет, что «божественные писания… повелевают избегать и высмеивать не всех философов, а философов мира сего. […] Поэтому каждый, кто думает, что убегать длжно всякой философии, требует от нас не чего иного, как того, чтобы мы не любили мудрости»5. Он выделяет Платона и Аристотеля, учения которых явились плодом длительных, многовековых споров. «Поэтому, – пишет он, – хотя и многими веками и продолжительными спорами, однако, как думается мне, выработана наконец одна система истиннейшей философии. Философия эта не есть философия чувственного мира, от которой совершенно заслуженно отвращается наша религия, но философия другого, умопостигаемого»6. Сам Августин тяготел к неоплатонизму, так как имелась формальная аналогия между Единым Плотина и Богом христианства. Однако, согласно неоплатонизму, во-первых, мир возникает из Единого посредством эманации последнего, вовторых, данная эманация в неоплатонизме представляется как нечто неизбежно-необходимое, в-третьих, неоплатонизм, как и вся античная философия, придерживается принципа «из ничего – ничто». Августин

– христианский теолог. В соответствии с этой теологией Бог, вопервых, личностеобрзное существо, во-вторых, не эманирует из себя мир, а творит его (в Нём содержится лишь план творения) и, втретьих, творит его из ничего. В этом состоит могущество Бога. И ещё. В отличие от неоплатоновского Единого Бог мог создать мир, а моги не создать его. Следовательно, решающим было намерение Бога и его свободная воля, которая, согласно Августину, и является основным атрибутом Бога .

Учение, разработанное Августином, это – богословско-философское учение. Его основой стала философия неоплатоников, прежде Блаженный Августин. Против академиков //Он же. О бессмертии души. М., 2004. С. 6 .

Там же. С. 27 .

Там же. С. 30 .

Там же. С. 11 .

Блаженный Августин. О порядке //Он же. О бессмертии души. М., 2004. С. 149 .

Блаженный Августин. Против академиков. С. 89 .

всего Плотина и Ямвлиха. Но поскольку он – всё же теолог, постольку философия неоплатоников в его учении завуалирована и часто выступает в форме иносказания. Он так высказывает своё credo: «…Для меня решено одно: что я никогда не уклонюсь от авторитета Христова, ибо не нахожу более сильного. Что же касается исследований чистого разума, то я уже так настроен, что если бы особенно сильно пожелал уразуметь что-либо истинное не только верой, но и пониманием, убеждён, что найду это у платоников между тем, что не противоречит нашей религии»1. Но именно указанная философия явилась тем материалом, который скреплял всё здание учения Августина .

Однако в третий период своего творчества он, как и его предшественники – представители патристики, Августин отрицательно относится к античной философии. «Ибо, – пишет он, – в толпе философов, даже оставивших в своих литературных работах памятники своих учений, трудно встретить таких, которые бы во всех своих мнениях были между собою согласны»2.

Он продолжает: «У всех на глазах, в видном и смом бойком портике, в гимназиях, в садах, в публичных и частных местах спорили толпами, и каждый отстаивал своё мнение:

одни утверждали, что мир один, другие – что миров бесчисленное множество; одни – что этот единственный мир имеет начало, другие – что не имеет; одни – что он будет иметь конец, другие – что будет существовать вечно; одни – что он управляется божественным умом, другие – случаем; одни говорили, что души бессмертны, другие – смертны; и из тех, которые признавали души бессмертными, одни доказывали, что они переходят в животных, другие – что этого ни в коем случае не может быть; из тех же, которые называли души смертными, одни говорили, что они погибают вслед за телами, другие – что живут ещё и после тел, мало ли, или много, но не вечно; одни конечное благо полагали в теле, другие – в душе, третьи – в том и другом, а некоторые прибавляли к душе и телу и существующее вне их благо; одни полагали, что телесным чувствам всегда следует верить, другие – что не всегда, третьи – что никогда. Какой народ, какой сенат, какая общественная или правительственная власть нечестивого града старались когданибудь разобраться в этих и других бесчисленных противоречивых мнениях философов, одни из них одобрить и принять, другие – осудить ии отвергнуть?»3 Истина, по убеждению Августина, как и других теологов-философов и вообще христиан, только одна. И даёт её СвяТам же. С. 90 .

Блаженный Августин. О Граде Божием. Книги XIV – XXII //Он же. Творения (том четвёртый). СПб.; Киев, 1998. С. 285 .

Там же. С. 286 .

щенное Писание .

Учение Августина состоит из тех же трёх основных частей, из которых в позднюю античность состояла, например, философия стоиков .

Эта философия, как показано в седьмой главе, состояла из физики (учения о природе), логики (учения о мышлении) и этики (учения о нравственности). В учении Августина физика из учения только о природе превращается в учение о Боге как творце природы. Этика представлена учением о взаимоотношении человека (людей) и Бога, а также о соотношении двух Градов (форм организации общественной жизни) – Града земного и Града Божьего. Что касается логики, то о ней речь у него идёт в его ранних сочинениях, то есть в первый период творчества. К нему имеет смысл обратиться .

В первый период своего творчества Августин, вопреки апостолу Павлу и его последователям (таким, как Тертуллиан), положительно высказывается не только о философии, но и о мудрости. Он вообще предстаёт в этот период как активный апологет рациональности.

Он выделяет два пути изучения наук и вообще ориентации в этом мире:

один – путь авторитета, другой – путь разума. Он пишет: «По отношению ко времени первенствует авторитет, а по отношению к существу дела – разум. Ибо первое предпочитается, когда нужно располагать, другое же наиболее ценится при достижении»1. «Авторитет же бывает частью божественный, частью человеческий; но истинный, прочный и высший авторитет тот, который называется божественным»2. В рассматриваемый период Августин очень высоко ставит разум. «Разум, – пишет он, – это движение мысли, имеющее силу различать и объяснять то, что подлежит изучению»3. При этом он отмечает, что «учёнейшие мужи имеют обыкновение с остроумием и тонкостью различать субъективно-разумное (rationale) и объективно-разумное (rationabile)»4. Считая это целесообразным, он разъясняет: «Субъективноразумным они назвали то, что пользуется или может пользоваться разумом; а объективно-разумным то, что сделано или сказано разумно»5 .

Выражаясь по-современному, субъективно-разумное – это, вопервых, некая деятельностная разумная способность, в том числе и способность к распредмечиванию и опредмечиванию, а объективноразумное – это опредмеченная (в том числе и разумная) способность человека-субъекта. Далее Августин пишет, что «есть три рода предмеБлаженный Августин. О порядке. С. 174 .

Там же. С. 175 .

Там же. С. 178 .

Там же. С. 179 .

Там же .

тов, в которых обнаруживается это объективно-разумное. Во-первых, в действиях, направленных к какой-либо цели, во-вторых, – в словах, в-третьих, – в удовольствиях. Первое побуждает нас ничего не делать необдуманно; второе – надлежащим образом передавать мысль посредством слова; последнее – блаженно созерцать. Первое выражается в правах, два последних – в знаниях… Ибо то субъективно-разумное, которое существует в нас, то есть то, что наделено разумом и, в свою очередь, производит разумно-объективное или следует ему, связывается некоторыми общественными узами с теми, с которыми у него этот разум общий»1. Налицо понимание социальной сущности разума и мышления вообще .

Решение Августином проблемы соотношения веры и разума обычно выражают формулой «Верую, чтобы понимать». Но в таком виде она принадлежит скорее Ансельму Кентерберийскому. Позиция Августина несколько тоньше. Он пишет: «Авторитет требует веры и подготавливает человека к разуму. Разум, в свою очередь, приводит его к пониманию и знанию. Хотя и разум не оставляет совершенно авторитета, коль скоро заходит речь о том, чему длжно верить; само собой понятно, что познанная и уяснённая истина служит высшим авторитетом»2 .

Разум, отмечает Августин, постоянно развивался. Была изобретена письменность, а вместе с ними – наука грамматика с её точными и строгими правилами. Далее развилась литература. Создав это, разум обратил внимание на «ту самую силу, которая родила искусство». И он произвёл «ту самую науку наук, которую называют диалектикой…»3 Августин даёт ей следующую характеристику: «Она учит учить, но она же и учит учиться; в ней обнаруживает себя разум и показывает, чт он такое, чего хочет, что может. Она знает знать; она одна не только хочет, но и может делать знающими»4. В диалектике весьма сильно «продвинулась в свободных занятиях и науках та сторона разума, которая называется объективно-разумной»5. Диалектика, отмечает Августин, создана для умных и образованных мужей. Для простого же народа разум изобрёл риторику. Такое понимание Августин не мог почерпнуть ни у Аристотеля, ни у Платона. Скорее всего, оно навеяно штудированием сочинений неоплатоников .

В трактовке диалектики Августином имеется ещё один нюанс .

Там же. С. 182 – 183 .

Блаженный Августин. Об истинной религии //Он же. О бессмертии души. М., 2004. С .

458 .

Блаженный Августин. О порядке. С. 184 – 185 (курсив мой. – А. Х.) .

Там же. С. 185 .

Там же. С. 185 .

Конечно, в целом он придерживается аристотелевского её понимания .

Во второй книге «Христианской науки», работа над которой была завершена в 426 г., то есть за четыре года до смерти, Августин рассуждает о знаках и языке вообще. Проанализировав в данном аспекте разные науки, он пишет: «Теперь остаётся сказать о науках умственных, из коих особенно достойны нашего внимания наука рассуждать и наука счислять. Первая весьма много способствует к разрешению трудных мест Писания…»1 Первая наука – логика, вторая – математика .

Чуть дальше он тоже выделяет «науку разсуждать (Логику) и счислять»2 .

Он отмечает, что бывают умозаключения, «верные по соединению мыслей, но неверные по самим мыслям». В таком случае получается, что «истина мыслей, сама по себе, имеет достоверность; но истина соединения мыслей зависит от мнения или согласия того, с кем говорим мы»3. Выходит, что «как на основании ложных положений могут быть выводимы и истинные заключения, так, напротив, на основании истинных положений мгут быть выводимы и ложные»4. Далее Августин пишет: «Посему – одно дело знать правила соединения мыслей, иное – знать самую истину мыслей. Первые учат нас только тому, что следует из данного положения, что не следует и что противоречит ему. […] Что же касается до самй истины в мыслях, то при сём длжно обращать внимание уже на сами мысли, а не на соединение их, нужное только при заключениях: если мысли верны и очевидны, то от них получают свою достоверность и другие, менее известные, если только они правильно соединяются с ними или выводятся из них»5. Следовательно, только верность, т. е. истинность, мыслей в единстве со следованием правилам соединения их в суждения и умозаключения может обеспечивать истинность суждениям и умозаключениям .

В этих рассуждениях Августина содержится зародыш различения двух логик – формальной (правила как таковые) и содержательной (начиная с Гегеля именуемой диалектической). Ни Аристотель, ни предшественники Августина, да и его последователи-схоласты данБлаженный Августин, епископ Иппонский. Христианская Наука, или Основания Священной Герменевтики и Церковного Красноречия //Он же. Христианская Наука, или Основания Священной Герменевтики и Церковного Красноречия. СПб., 2006. С. 111. О первой Августин пишет: «…Но не длжно употреблять её из одного желания спорить и детского тщеславия уловлять противника» (Там же) .

Там же. С. 119 .

Там же. С. 114 .

Там же .

Там же. С. 115 .

ную проблему не только не ставили, но даже и не подозревали о её существовании. Но сам Августин всё же находится в плену у традиции, идущей от Аристотеля. Он пишет: «Таким образом, наука делать определения, разделения и исчисления частей не есть наука ложная, хотя её весьма часто употребляют для определения и разделения предметов ложных, и не изобретена людьми, но только дознана ими на опыте»1. Августин хочет сказать, что эта логика есть феномен всецело объективный относительно людей и их способностей к изобретению .

Она содержится в самм божественном творении. На деле же объективной, не являющейся изобретением людей логикой является как раз не формальная, а содержательная, диалектическая логика. Но предъявлять тут претензии Августину не имеет смысла, так как вплоть до И .

Канта формальная логика считалась логикой мышления .

В настоящей монографии уже не раз приходилось отмечать, что философы больше занимались диалектикой в аспекте анализа категорий, универсально-всеобщих определений и мало уделяли или совсем не уделяли внимания анализу логики взаимосвязи категорий. Конкретные категории часто анализировались изолированно, безо всякой взаимосвязи с другими. Иначе говоря, содержание диалектики и форма этого содержания анализировались безо всякой связи друг с другом. Это мы наблюдаем и у Августина .

Он, в частности, интересовался сущностью времени и вечности .

При этом он полностью осознавал трудность решения этой проблемы .

В своей «Исповеди» он рассуждает: «Что же такое время? Кто смог бы объяснить это просто и кратко? Кто смог бы постичь мысленно, чтобы ясно об этом рассказать? О чём, однако, упоминаем мы в разговоре как о совсем привычном и знакомом, как не о времени? И когда мы говорим о нём, мы, конечно, понимаем, что это такое, и, когда о нём говорит кто-то другой, мы тоже понимаем его слова. Что же такое время?

Если никто меня об этом не спрашивает, я знаю, что такое время: если бы я захотел объяснить спрашивающему – нет, не знаю»2. И он молит Бога, чтобы тот вразумил его в этом .

Античные учёные объясняли время движением небесных светил .

Сами эти светила, как и весь мир вообще, сотворены Богом. Но для Августина является несомненным, что время является мерой движения и вообще изменения всего сотворённого Богом. Оно поэтому не существовало до сотворения мира, до движущихся и изменяющихся явлений, а появилось вследствие творения мира одновременно с ним .

Сотворив преходящие явления, Бог создал и меру их существования и Там же .

Блаженный Августин. О Граде Божием. Книги XIV – XXII. С. 292 .

изменения. Времени противостоит вечность: «в вечности ничто не преходит, но пребывает как настоящее во всей полноте; время как настоящее в полноте своей пребывать не может»1. Время подразделяется на прошлое, настоящее и будущее. К вечности такое деление неприменимо; она всегда есть. Как выразился Гегель, «Вечности не будет, вечности не было, а вечность есть»2. Бог пребывает в вечности. Но это означает, считает Августин, что ни прошлое, ни будущее не имеют действительного существования. Действительно существует только настоящее и только в зависимости от него может быть понято как прошлое, так и будущее. С этой точки зрения, прошлое обязано своим существованием человеческой памяти, а будущее – надежде. Наиболее существенной особенностью настоящего, по Августину, является стремительность его течения: человек не успевает оглянуться, как уже вынужден вспоминать о прошлом, если, конечно, в этот момент он не уповает на будущее. Но так, утверждает Августин, обстоит дело в сотворённом мире. Для Бога, сотворившего само время, не существует ни «прежде» ни «потом». Для него существует лишь «теперь», то есть существует не время, а вечность. Бог как таковой не изменяется, изменения происходят лишь в сотворённом им мире .

Важной проблемой, над которой также работал Августин, была, говоря современным языком, проблема соотношения свободы и необходимости. Будучи творцом природы, рассуждает он, Бог является и творцом порядка в ней, естественного порядка. Этот порядок представляет собой воплощение тех идей, которые содержались в уме Бога до сотворения мира. Этот порядок заключается в том, что мир устроен иерархически. Он представляет собой лестницу уровней бытия, на вершине которой находится бестелесная, божественная ступень, на низшей – ступень грубо-материальная, еле-еле возвышающаяся над небытием. Причём порядок сотворения мира заключался в том, что сначала Бог создал такие бесплотные существа, как телесные души (притом сразу в законченном виде), а затем уже – по нисходящей – все остальные явления и уровни. Человек, согласно Августину, – существо двойственное. Обладая бессмертной душой, он в то же время обладает и смертным телом. Но главное в нём – душа. При этом, согласно Августину, не только ангелы и дши, но и всё остальное было создано Богом сразу в готовом, законченном виде. Конечно, то, что растения, животные и человек со стороны его телесности рождаются, существуют и затем умирают, не противоречит, согласно Августину этому Там же. С. 290 .

Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. [В 3-х т.] Т. 2. Философия природы .

М., 1975. С. 54 .

общему положению .

Как определить, случаен или необходим тот или иной феномен? В сочинении «Против академиков» Августин пишет: «Ведь, возможно, то, что мы обыкновенно называем фортуной, управляется некоторым сокровенным повелением, и случаем в событиях считается не что иное, как то, основание и причина чего нам попросту неизвестны, и ничего не случается выгодного или невыгодного в частности, что не было бы согласовано и соотнесено с общим»1. Августин склоняется к мысли, что случайности нет, что всё осуществляется согласно необходимости, источником которой в конечном счёте является Бог. Уже в этом своём раннем сочинении он пишет: «Коль скоро божественное провидение простирается и на нас, – в чём сомневаться не следует, – то, поверь мне, если с тобой что-нибудь происходит, то так оно и должно происходить»2. В решении этой проблемы Августин является создателем одного из вариантов католической теологии. Это – так называемая «теология воли», отличающаяся от «теологии разума», позже разработанной Фомой Аквинским. С этими теологиями связано также различное понимание соотношения в тварном мире естественного и сверхъестественного (чуда). Остановимся на характеристике «теологии воли», а «теологии разума» коснёмся в последней главе настоящей монографии .

В свете теологии воли соотношение между естественным и сверхъестественным, или чудом, выглядит следующим образом. Люди, отмечает Августин, замечают те или иные феномены, которые вызывают у них удивление. То, что они не могут понять и объяснить, они называют чудом. «…Все чудеса, – пишет Августин, – мы называем явлениями, противными природе. На смом деле они не противны природе. Ибо как может быть противным природе то, что совершается по воле Божией, когда воля Творца есть природа всякой сотворённой вещи? Чудо противно не природе, а тому, как известна нам природа»3 .

Сотворив мир, Бог наполнил его всевозможными, большими и малыми чудесами. Люди же, живя в этом мире, воспринимают многое как нечто обычное, нечудесное и только нечто необычное и редкое они считают чудом. Но если бы они взглянули на самый обыденный феномен с точки зрения творения, они узрели бы в нём чудо. Ведь на деле «сам этот мир есть чудо, несомненно большее и превосходящее всё, чем он наполнен…»4 Сам мир – «величайшее из всех чудо»1. «Таким Блаженный Августин. Против академиков. С. 3 – 4 .

Там же. С. 4 .

Августин Блаженный. О Граде Божием. Книги XIV – XXII. С. 463 .

Там же. С. 459 .

образом, – заключает Августин, – как не было невозможным для Бога создать природы, какие Он хотел, так не невозможно для Него и в созданных производить как Ему угодно перемены»2 .

Следует отметить ещё одно различие между «теологией воли» и «теологией разума». Это различие касается проблемы предопределения (предестинации). Августин в решении данной проблемы опирался на ряд положений апостола Павла. Приведём некоторые. «… Любящим Бога, призванным по Его изволению, всё содействует ко благу .

Ибо, кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего, дабы Он был первородным между многими братиями. А кого Он предопределил, тех и призвал, а кого призвал, тех и оправдал;

а кого оправдал, тех и прославил»3; «…Он избрал нас в Нём прежде создания мира, чтобы мы были святы и непорочны пред Ним в любви, предопределив усыновить нас Себе через Иисуса Христа, по благоволению воли Своей…»4; «…Страдай с благовестием Христовым силою Бога, спасшего нас и призвавшего званием святым, не по делам нашим, но по Своему изволению и благодати, данной нам во Христе Иисусе прежде вековых времён…»5 Человек, согласно апостолу Павлу, не есть, так сказать, self-made-man. Он всё получил от Бога. Поэтому Павел говорит жителям Коринфа: я-де поучаю вас, «чтобы вы научились от нас не мудрствовать сверх того, чт написано, и не превозносились один перед другим. Ибо кто отличает тебя? Чт ты имеешь, чего бы не получил? А если получил, чт хвалишься, как будто не получил?»6 Нетрудно заметить, что апостол Павел антиципирует августиновскую «теологию воли» и протестантскую концепцию ещё более жёсткой предестинации .

Исходя из своего учения о предопределении, Августин подвергал Там же. С. 468 .

Там же. С. 465 .

Послание к Римлянам святого апостола Павла. VIII : 28 – 30 //Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета с параллельными местами и приложениями. М.,

2013. С. 1466. Лев. стбц .

Послание к Ефесянам святого апостола Павла. I : 4 – 5 //Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета с параллельными местами и приложениями. М., 2013. С .

1505. Лев. стбц .

Второе послание к Тимофею святого апостола Павла. I : 8 – 9 //Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета с параллельными местами и приложениями. М.,

2013. С. 1527. Прав. стбц .

Первое послание к Коринфянам святого апостола Павла. IV : 6 – 7 //Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета с параллельными местами и приложениями. М., 2013. С. 1476. Прав. стбц .

критике своего современника Пелагия (ок. 360 – после 410 гг.)1 и пелагианцев за их отстаивание идеи свободы воли человека. Пелагий учил, что грехопадение Адама не могло радикально повредить человеческую природу, созданную Богом. Следовательно, первородный грех не является наследственным. Главное в человеке, согласно Пелагию, не воля, а разум. Поскольку же Бог наделил человека свободной волей, то последний творит добро или зло в соответствии со своей волей. А отсюда вытекает, что человек своими собственными усилиями способен достичь праведности: творя добрые дела, он может снискать помощь Бога в деле спасения. Следовательно, спасение – это следствие поступков и деяний человека. Авторитет оказался на стороне Августина и, в конце концов, пелагианство было осуждено Вселенским собором в Эфесе (431 г.) .

Диалектика есть соотношение противоположностей. Доведённого до противоречия соотношения противоположностей Августин не принимал. Правда, в одном месте он констатирует «большое противоречие не в словах, а в самй вещи»2. Но это скорее исключение. Соотношение противоположностей в объективном мире Августин не отрицает. Основное отношение во всём мироздании – это отношение Бога и человека, людей. Поскольку же большинство людей – не учёные и не теологи, а простые люди, постольку эти отношения носят преимущественно эмоциональный характер. Поэтому всё мироздание, считает Августин, пронизано любовью и ненавистью, добром и злом, надеждой и разочарованием, виной и искуплением вины, грехом и раскаянием в грехе, и так далее. Но главное в отношениях между Богом и людьми – отношение греха. Все люди, будучи потомками первого человека – Адама, совершившего грехопадение, греховны. И грешны они, прежде всего, перед Богом .

Одной из главных противоположностей для Августина, как и для всякого теолога, является проблема соотношения добра и зла. В этом вопросе он опирается на учение неоплатоников. Согласно этому учению, зло не является самостоятельным началом; оно – лишь недостаток добра. Августин согласовывает такое понимание добра и зла с общим духом христианства. Бог не может быть злым. Он творил мир в соответствии со своими идеями. Сотворённые вещи – единство этих образов и материи. И как бы материя ни искажала эти образы, они сохраняются в вещах, и в меру этого в них содержится и добро. Степень «Pelagius» (от греческого – открытое море, морской простор; в переносном значении – безмерность) – христианское имя английского монаха Моргана, обосновавшего в 384 г. свою школу в Риме .

Блаженный Августин. Против академиков. С. 44 .

отсутствия в той или иной вещи добра и есть зло. Таким образом, добро абсолютно, а зло – лишь относительно. Тем самым Бог, согласно Августину, не ответствен за мировое зло .

В объективной действительности мы, отмечает Августин, одни противоположности расцениваем положительно, другие – отрицательно. И это справедливо. Однако некоторая «разумная» доля отрицательной противоположности в составе положительной подчас лучше подчёркивает положительность последней. Так, поэты часто используют солецизмы, варваризмы, просторечия и даже грубости.

Но как вследствие этого выглядит поэтическая речь? Августин отвечает:

«Будь в ней одна простота и грубость, ты отбросил бы её как низкую;

но, с другой стороны, не будь в ней этой простоты и грубости, все те прекрасные места не выделялись бы в ней, не господствовали бы, так сказать, в своих границах и владениях, а мешали бы сами себе собственным блеском и в целом производили бы беспорядок»1 .

Поздняя патристика характеризуется кристаллизацией церковной догматики. Общая теоретико-догматическая сторона патристики окончательно принимает форму непреложного канона. Какие-либо крупные теоретические новшества в этот период отсутствуют. Вместо этого усилия направляются на комментаторство и систематизацию достигнутого. Её представителями были Леонтий Византийский, Максим Исповедник, Иоанн Дамаскн, А. М. Т. С. Боэций и Ф. М. А. С. Кассиодор. В теоретизировании двух последних намечается переход от эпохи патристики к эпохе схоластики. Обратимся к Боэцию и Иоанну Дамаскну .

А. М. Т. С. Боэций (около 480 – 524 гг.) хорошо знаком с философией неоплатоников, но в большей степени он испытал на себе влияние философии Аристотеля. Он пишет: «Во всех вообще живых телах проявляется троякая душевная сила. Одна наделяет тело жизнью, чтобы оно, родившись, росло и, питаясь, поддерживало своё существование. Вторая доставляет телу способность различать ощущения. На третьей зиждется сила ума (mens) и рассудка (ratio)»2. Третья сила содержит в себе две первые и присуща только человеку. «Разумная сила человеческой души, – пишет Боэций, – весьма подвижна, ибо душа постоянно изощряет свой разум в четырёх занятиях. Либо задаётся она вопросом, существует ли некая вещь, либо, если убедится в её существовании, размышляет (dubitat), чт она такое. А когда разум облаБлаженный Августин. О порядке. С. 163 .

[Боэций А. М. Т. С.] Аниция Манлия Торквата Северина Боэция Комментарии к Порфирию, им самим переведённому //Боэций А. М. Т. С. «Утешение Философией» и другие трактаты. М., 1990. С. 5 .

дает уже знанием того и другого, тогда он исследует, какова вещь и разыскивает все её привходящие признаки (accidentia); узнав и их, стремится он выяснить, почему она такова»1 .

Исследовать природу вещей до того как усвоить науку рассуждения, отмечает Боэций, значит обрекать себя на ошибки и заблуждения .

Древние философы часто впадали в заблуждения. В конце концов «возникла наука логики, которая упорядочивает способы рассуждения (disputandi) и умозаключения (ratiocinationes), а также пути различения (internoscendi), с тем чтобы можно было узнавать, какое рассуждение будет в данном случае ложно, а какое верно; а также какое всегда будет ложно, и какое – никогда»2. Заслуга создания этой науки, отмечает Боэций, принадлежит Аристотелю. Отвечая на вопрос, является или не является логика частью философии, он отвечает утвердительно .

Он часто оперирует аристотелевскими категориями в том же духе, как они фигурируют в «Категориях» Стагирита, то есть как «высказываниями о». Он пишет: «Согласно традиции, существует всего десять универсальных категорий (praedicamenta), которые сказываются обо всех без исключения вещах: субстанция, качество, количество, отношение (ad aliquid), место (ubi), время (quando), обладание, положение, действие, страдание. Какими будут эти категории, зависит от их подлежащего; сказываясь обо всех вещах за исключением [Бога], часть из них [выступает] субстанцией, часть – акциденциями. Однако если ктонибудь попытается употребить эти категории в высказывании о Боге, все они изменяются. [Категория] отношения, например, вообще не может сказываться о Боге, ибо субстанция в Нём не есть собственно субстанция, но сверхсубстанция (ultra substantia); точно так же обстоит дело и с качеством и со всеми прочими категориями»3. Христианская теология вносит важные коррективы в трактовку аристотелевских категорий .

Но десятью категориями Боэций не ограничивается, а применяет и другие – те, которые исследуются Аристотелем в «Метафизике». И применяет их также и в онтологическом аспекте, особенно в своих теологических штудиях. В частности, применяет категории бытия, материи и формы. Он применяет их при разделении им наук. Но прежде необходимо обратиться к тому, как он трактует познание. Согласно ему, существуют различные формы познания и что «множество разноТам же. С. 7 .

Там же. С. 8 .

Боэций А. М. Т. С. Каким образом Троица есть единый Бог, а не три Божества. К тестю Квинту Аврелию Меммию Симмаху //Он же. «Утешение Философией» и другие трактаты. М., 1990. С. 150 – 151 .

образных форм познания соответствует тому, сколько в мире имеется различных видов существ. Простое ощущение, лишённое всех прочих возможностей восприятия мира, дано неподвижным животным, таким как морские моллюски и им подобные, обитающие на скалах. Воображением же обладают движущиеся животные, которым, как кажется, в некоторой степени присуща способность желать и отвергать. Рассудок же свойствен только человеческому роду, так же как божественный разум – только Богу»1 .

Высший род знания – спекулятивное (speculativa) знание. Оно разделяется на три части: естественное, математическое и теологическое. Боэций даёт им следующую характеристику: «Естественное [рассматривает вещи] в движении; оно неотвлечённое – по-гречески “”. Оно исследует формы тел вместе с материей, ибо в действительности формы неотделимы от тел. Тел оно рассматривает в движении, ибо движение присуще форме, соединённой с материей… Математическое [знание] неотвлечённое, [рассматривает вещи] без движения. Оно исследует формы тел без материи и потому без движения. Поскольку же эти формы существуют в материи, они не могут быть отделены от тел .

Теологическое [знание имеет своим предметом нечто] отвлечённое и отделимое, лишённое движения, поскольку божественная субстанция лишена как материи, так и движения .

Так вот, [предметы] естественные можно рассматривать с помощью рассудка (rationabiliter), математические – с помощью науки (disciplinaliter), а божественные – с помощью интеллекта (intellectualiter) .

В последнем случае не следует опускаться до воображения: надо вглядываться в самую форму, истинную форму, а не образ; ту форму, которая есть само бытие и из которой [происходит] бытие. Ибо всякое бытие – из формы»2. Здесь Боэций фактически излагает Аристотелеву трактовку разделения наук и свойственного каждой из них метода познания3. Он лишь делает поправку на христианство: на место аристотелевской первой философии ставит теологию. А «форма, из которой происходит бытие», – это «форма форм», неподвижный Перводвигатель. «Божественная же субстанция, – пишет Боэций, – есть форма без материи и потому она едина и есть то, чт она есть»4 .

Боэций А. М. Т. С. Утешение Философией //Он же. «Утешение Философией» и другие трактаты. М., 1990. С. 284 – 285 .

Боэций А. М. Т. С. Каким образом Троица есть единый Бог, а не три Божества. К тестю Квинту Аврелию Меммию Симмаху. С. 147 .

См.: Аристотель. Метафизика //Он же. Сочинения. В 4-х т. Т. 1. М., 1975. С. 181 .

Боэций А. М. Т. С. Каким образом Троица есть единый Бог, а не три Божества. К тестю Квинту Аврелию Меммию Симмаху. С. 148 .

Приведём ещё список положений Боэция (кроме первого), представляющих собой «высказывания, с которыми согласится не толпа, а только учёные .

2. Разные [вещи] – бытие (esse) и то, что есть*; само бытие ещё не есть; напротив, то, что есть, есть и существует (consistit)**, приняв форму бытия (forma essendi) .

3. То, что есть, может быть причастно чему-то; но само бытие никоим образом не может быть чему бы то ни было причастно: ибо причастность происходит тогда, когда что-то уже есть; а быть что-то начинает только тогда, когда примет бытие .

4. То, что есть, может иметь что-либо помимо того, чт есть оно само; но само бытие не имеет в себе ничего другого, кроме себя самог .

5. Разные [вещи] – просто быть чем-то по своей сущности (ineoquodest); ибо в первом случае обозначается акциденция, а во втором – субстанция .

6. Всё, что есть, причастно бытию***, чтобы быть, и причастно чему-нибудь другому, чтобы быть чем-то. Таким образом, то, что есть, причастно бытию, чтобы быть; а есть оно для того, чтобы стать причастным чему-нибудь другому .

7. Для всего простого его бытие и то, чт оно есть, – одно .

8. Для всего сложного бытие и само оно – разные [вещи] .

9. Всякое различие разъединяет, и всё стремится к подобию; поэтому то, что стремится к чему-либо другому по природе своей, очевидно, такое же, как то, к чему оно стремится»1. Что касается последнего пункта, то тезис о том, что всякое различие разъединяет, был применён Боэцием при решении им вопроса о святой Троице. Сам он

– сторонник тринитаризма и противник унитаризма, представленного в его время арианством. Арий и его последователи различают священные ипостаси по степени их достоинства; вводя тем самым различия в триединство, они, по сути, разрушают единство Троицы. Боэций наПереводчик цитируемого трактата и автор примечаний к нему Т. Ю. Бородай пишет:

«Esse и id quod est – перевод аристотелевских терминов и » (Боэций А. М .

Т. С. «Утешение Философией» и другие трактаты. М., 1990. С. 300. Примеч. 19) .

** Т. Ю. Бородай пишет: «Consistere – перевод греческого. В трактате “Против Евтихия” Боэций переводит его как subsistere, а – как subsistentia» (Там же .

Примеч. 20) .

*** Т. Ю. Бородай пишет: «Omne quodest participateo quodest esseutsit. – “Idquodestesse” – перевод аристотелевского термина (чаще всего переводился по-русски как “суть бытия”)» (Там же. Примеч. 21) .

Боэций А. М. Т. С. Каким образом субстанции могут быть благими, в силу того, что они существуют, не будучи благами субстанциальными. К Иоанну диакону //Он же. «Утешение Философией» и другие трактаты. М., 1990. С.162 .

стаивает на равном достоинстве каждой из трёх ипостасей и заявляет, что «в Боге нет никаких различий (diversitas), а значит, и никакой, из различий происходящей, множественности (pluralitas); нет акциденций и [происходящего] из них множества (multitudo), а значит, нет и числ (numerus)»1. Бог един в трёх лицах .

Беглое знакомство с философией Боэция показывает, что время патристики подходит к концу и зарождается схоластическая теология и философия. Боэций не высказывается о диалектике, но судя по тому, что он принимает уже не философию платонизма и неоплатонизма, а философию Аристотеля, то принимает и трактовку диалектики последним. А как трактует диалектику Аристотель, было показано в седьмой главе. Ведь и комментариями к книге Порфирия Боэций занялся, скорее всего, потому, что эта книга посвящена трактату Аристотеля «Категории». И Боэций всецело принимает и трактовку Аристотеля, и трактовку Порфирия .

Иоанн Дамаскн (около 675 – до 753 гг.) был византийским теологом и философом, жившим в Дамаске (его арабская фамилия – Мансур). Он был последовательным антиплатоником и сторонником Аристотеля в вопросах логики. Исключением для него является неоплатоник Порфирий, точнее его «Введение» к «Категориям» Аристотеля .

Главным его сочинением является «Источник знания». Данное сочинение состоит из трёх частей, первая из которых именуется иногда «Философскими главами», а иногда «Диалектикой». Здесь Иоанн излагает, комментирует и иногда конкретизирует сначала «Введение к Категориям финикийца Порфирия, ученика ликополитанца Плотина»2, а затем – «Категории» Аристотеля. Имеется в этом сочинении ряд глав в его начале и в его конце, содержаниие которых почерпнуто из неизвестных источников. Почему делается такой вывод? Да потому, что Иоанн Дамаскн сам писал: «…Я ничего не буду говорить от себя, но в связном виде изложу то, о чём в различных местах сказано у божественных и мудрых мужей»3 .

Последняя, 68-я, глава «Источника знания» имеет название «О четырёх диалектических приёмах». В ней Иоанн пишет: «Следует иметь в виду, что существует четыре диалектических, или логических, приёма: разделительный, который разделяет род на виды через промежуточные разности; определительный, который исходя от рода и разноБоэций А. М. Т. С. Каким образом Троица есть единый Бог, а не три Божества. К тестю Квинту Аврелию Меммию Симмаху. С. 149 .

Надо сказать, что в то время многие богословы и философы обращались к данному сочинению Порфирия .

Иоанн Дамаскин. Источник знания. СПб., 2006. С. 11 .

стей, выделенных разделительным приёмом, определяет подлежащий предмет; аналитический, разлагающий более сложный предмет на простейшие составные части, т. е. тело на соки, соки на плоды, плоды на четыре стихии, стихии на материю и форму; доказательный, который доказвает выставленное положение через посредство среднего термина»1. Это – силлогизм. Но Иоанн тут же поясняет: «Следует иметь в виду, что силлогизмы составляют часть доказательства»2 .

Следует отметить, что, во-первых, диалектика у него прямо отождествляется с логикой, чего мы не наблюдаем ни в «Категориях»

Аристотеля, ни во «Введнии» к ним Порфирия; во-вторых, ни в том, ни в другом сочинении ничего не говорится ни о стихиях, ни о материи и форме. Кроме того, Иоанн, так сказать, скромничает, называя перечисленные процедуры просто приёмами. Приёмы могут применяться и изолированно друг от друга и в произвольном порядке. У него же мы имеем строгую логическую последовательность их применения. Ну и, конечно, обращает на себя внимание трактовка Иоанном анализа, о котором нет речи во всём «Органоне» Аристотеля .

При этом Иоанн различает виды анализа. Он пишет: «Следует заметить, что анализ бывает трёх видов. Есть анализ физический, подобие того, о котором говорилось выше (разложение на соки, плоды и т .

д. – А. Х.). Есть анализ логический, когда мы расчленяем данный силлогизм, подводя его под соответствующую фигуру. Есть анализ математический, когда мы, приняв искомое за известное, доходим до чеголибо несомненного, заключая отсюда к истине подлежащего доказателству положения»3. Характеристика физического анализа позволяет сделать вывод о том, что он применм не только в рассуждениях, но и на практике. Тем самым сделан шаг в направлении трактовки диалектики не только как формы мышления, но и как формы человеческой деятельности .

О том, что Иоанн Дамаскн не сам сочинил эти пассажи о диалектике, можно судить уже по тому, что задолго до него сходное писал древнеармянский философ Давид Анахт (около 475 – первая половина VI в.). В его анализе «Введения» к «Категориям» Аристотеля Порфирия он писал: «…В диалектике применяются четыре следующих метода, ибо есть нечто, что подлежит разделению, и нечто, что подлежит определению, а также то, что нуждается в доказательстве и анализе .

По этой причине имеется четыре диалектических метода – разделение, определение, доказательство и анализ. Делом разделения является деТам же. С. 74 – 75 (курсив мой. – А. Х.) .

Там же. С. 75 .

Там же .

лить на роды и виды. Делом же определения – определять любое сущее, а доказательства – доказывать и удостоверять, что нечто таково, каково оно есть. А удостоверять можно трояко: доказывать и удостоверять или частные положения, исходя из общих, или общие – из частных, или равное из равного»1 .

Здесь, как видим, лишь анализ и доказательство поменялись местами. И это не случайно: Давид это по-своему обосновывает2. Но, надо отметить, схема Иоанна строже. Кроме того, в отличие от Иоанна, Давид Непобедимый выделяет три вида доказательства. Что касается анализа, то в качестве такового он принимает лишь тот его вид, который Иоанн Дамаскн именует физическим. «Делом… анализа, – пишет он, – является расчленение сущего на то, из чего оно образовано, как, например, когда кто-либо берёт человека и расчленяет его на ноги, руки и голову и далее на туловище, кости, жилы, сосуды и нервы, а эти – далее – на элементы, элементы же – на материю и форму, из которых и образован человек»3. То же самое, только примеры разные. Но оба философа заканчивают элементами (стихиями) и материей и формой. Следовательно, оба они имели перед собой некий источник, написанный не только после Аристотеля, но и после Порфирия (232 – между 301 и 305 гг.). И этот источник мы можем указать. Это – «Учебник платоновской философии» Алкиноя. Мы его цитировали в конце седьмой главы. Но, возможно, существовали и иные компендиумы, ставшие источниками для Иоанна и для Давида. Но это уже и неважно. Важно то, что кем-то был сделан шаг вперёд по сравнению с Аристотелем и Порфирием .

Давид Анахт. Анализ «Введения» Порфирия //Он же. Сочинения. М., 1975. С. 109 .

См.: Там же. С. 111 .

Там же. С. 110 .

ГЛАВА ДЕСЯТАЯ

ПРОБЛЕМЫ ДИАЛЕКТИКИ В КЛАССИЧЕСКОЙ

АРАБСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Статус знания в исламе. Через шесть веков после утверждения христианства, в начале VII в. возникла третья мировая религия – ислам. Его основатель Мухаммад ибн Абдуллах Абдулмуталиб ибн Хашим (около 570 – 632) в 613 г. впервые публично выступил в Мекке как пророк. Ислам, как и христианство, является авраамической религией и, можно сказать, что он родствен иудаизму. Все три религии относятся к ревелятивной традиции и потому книго-центричны. Ислам был первоначально создан среди семитских племён, но поскольку он объявил себя, как и христианство, над-этническим, то распространился вскоре и на несемитские этносы, став третьей после христианства и буддизма мировой религией. В его Священное писание (Коран) вошли многие сюжеты и персонажи иудаистского «Танаха» («Ветхий Завет»

христианства), а также и христианского «Нового Завета». А. В. Никифоров предпринял успешную попытку сопоставления текстов Ветхого и Нового Заветов и Корана и установил множество параллелей. В частности, он сопоставил повествования о сотворении мира и человека (на шестой день), о рае, грехопадении и изгнании из рая1. С Новым Заветом в Коране также имеется множество параллелей. Ислам почитает Иисуса (Ису) и его мать Марию (Майрам, а по-еврейски Мириам). Подобно христианству, ислам был разделён на враждующие между собой направления – шиизм и суннизм. Но эти направления нас в данном случае не интересуют .

Итак, согласно всем трём авраамическим религиям, есть Бог, сотворивший мир и всё в этом мире и находящийся вне мира и над миром. В этом едины иудаизм, христианство и ислам. Но в официальном христианстве Бог трёхипостасен, тогда как в исламе он, так сказать, неделим. Современный исламский теолог С. М. Н.

аль-Аттас пишет:

«Понимание природы Бога в исламе отличается от концепций Бога в рамках всех других религиозных традиций, существующих в сегодняшнем мире. Не совпадает оно ни с концепцией Бога, имевшей место в греческой и эллинистической философской традиции, ни с соответствующей концепцией, бытующей в западной философской и научной традиции, ни с представлениями на этот счёт в традициях западного и восточного мистицизма. Внешние совпадения между различными концепциями Бога и исламским представлением о природе См.: Никифоров А. В. Библия и Коран: истоки и параллели. Алматы, 1995. С. 21 – 26 .

Бога нельзя рассматривать в качестве свидетельства того, что во всех разнообразных концепциях Бога речь идет о Едином Универсальном Божестве, поскольку каждая из них в отдельности принадлежит и служит различным концептуальным системам, что неизбежно заставляет концепции в целом, или суперсистемы, быть отличными друг от друга»1 .

Бог ислама – Аллах, – как и Бог христианства, един и единственен. Коран гласит: «Аллах – нет божества, кроме Него, живого, сущего…»2 Однако официальное христианство стоит на позициях тринитаризма, в то время как ислам исповедует унитаризм. Этим Бог христианства, как и Бог иудаизма, отличается от Аллаха ислама. Аллах – абсолютен, трансцендентен, примордиально сущ, примордиально и вечно жив, самодостаточен, всемогущ, всеведущ, всеблаг. Он – создатель Мира и человека, он вложил смысл и назначение в своё творение и единственно он способен и волен воздавать Миру и человеку. Ислам относится к христианству как к религии, отвергающей единобожие и фактически исповедующее политеизм. Сотворённый Аллахом человек занимает особое место в тварной иерархии (иногда он ставится выше ангелов). На идее абсолютной трансцендентности Аллаха базируется постулат об абсолютной предестинации, пожалуй, более жёсткой, чем в теологии Аврелия Августина и у М. Лютера и даже чем у Ж. Кальвина .

Принятие ислама во многом способствовало возникновению нового – арабо-мусульманского – государства. Данное государство сразу же заявило о себе как грозная сила и нчало вест грандиозные завоевания. Всего за два столетия (VII – VIII век) была завоёвана огромная территория, простиравшаяся на востоке до Индии, а на западе до Испании. Из покорённых государств была образована мощная империя – Халифат. Арабский язык, на котором говорил пророк Мухаммад, стал не только языком ислама, но и государственным языком Халифата .

Ислам, зародившийся первоначально в среде оседлого населения, в кратчайший срок был принят всеми арабами и провозглашён государственной религией. Сам Мухаммад предстал не только в качестве выразителя воли Бога (Аллаха), но и как глава возникающего государства. Это государство с смого начала создавалось как идеократическое в форме теократии. Идея такого государства выразилась уже в создании сторонниками Мухаммада религиозной (мусульманской) общиАль-Аттас С. М. Н. Введение в метафизику ислама. Изложение основополагающих элементов мусульманского мировоззрения. М.; Куала Лумпур, 2001. С. С. 9 (курсив мой. – А .

Х.) .

Коран. Изд. 2-е. М., 1986. С. 56 .

ны-государства – уммы. Её возглавил сам Мухаммад, совместивший функции имама, проповедника, законодателя, верховного главнокомандующего и эмира1. После смерти Мухаммада власть в умме и в образовавшемся государстве перешла к халифам (его наместникам), каждый из которых соединял духовную и светскую власть, т. е. был одновременно имамом и эмиром. Первые четыре халифа, именовавшиеся «праведными», правили с 632 по 661 годы. Их сменили халифы династии Омеядов (661 – 750 гг.), которых сменили халифы династии Аббасидов (потомков аль-Аббаса, дяди пророка Мухаммада), правивших около пятисот лет (с 750 по 1258 гг.). Именно на период их правления приходится расцвет арабской средневековой культуры. И именно в начале данного периода возникает арабо-мусульманская философия, заслуженно получившая название классической .

В предыдущей главе отмечено, что, поскольку в Западной Европе в первые век новой эры под влиянием апостола Павла воцарилось нигилистическое отношение к разуму и рациональному знанию, постольку там философия вплоть до Аврелия Августина не пользовалась успехом даже у теологов. Зато в арабском мире дело обстояло иначе .

Следует специально подчеркнуть специфику отношения ислама к знанию. Е. А. Фролова отмечает: «Возникновение ислама, создание новой религии уже само по себе было введением нового типа знания, новой рациональности, которая противостояла прежнему типу знания, в большой мере включённому в магию языческих верований»2. Это, конечно, верно, но дело не только в этом. Дело именно в самм отношении ислама к знанию. Разумеется, высшим, поистине безграничным знанием обладает, согласно исламу, конечно, один лишь Аллах: «Он о всякой вещи знающ!»3; «Аллах знает о всякой вещи!»4 Божественное Откровение в нём, конечно, считается высшим источником знания .

Причём высшим знанием считается знание об Аллахе. Однако в то же время утверждается, что определённое ограниченное знание и способность к познанию Аллах вложил и в человека, чт создаёт возможность прийти ему к знанию об Аллахе и понять своё онтологическое предназначение. Исследователи отмечают особое положение понятия знания (‘ilm) в Коране, отмечают, что «…“мудрости” было отведено второстепенное место сравнительно со “знанием”»5. Аб Хмид МуСм.: Фильштинский И. М., Шидфар Б. Я. Очерк арабо-мусульманской культуры (VII – XII вв.). М., 1971. С. 49 .

Фролова Е. А. Проблема веры и знания в арабской философии. М., 1983. С. 14 .

Коран. С. 30 .

Там же. С. 60 .

Роузентал Ф. Торжество знания. Концепция знания в средневековом исламе. М., 1978 .

С. 53 .

хаммад Ибн Мухаммад аль-Газл ат-Тус, ссылаясь на хадисы, приводит слова пророка Муххамада: «Стремление к знанию – обязанность каждого мусульманина» и «Ищите знание даже в Китае»1 .

При этом А. В. Смирнов указывает на следующую специфику понимания знания в классической арабской философии: «Благодаря слитности процессуального и субстанциального аспектов в категории масдара (отглагольного существительного) арабское языковое мышление имеет тенденцию рассматривать процесс и результат как нечто единое…, поэтому категория “знание” зачастую исследуется неотрывно от категории «познание».

Другая особенность понимания знания и познания состоит в тесной связи с теорией указания на смысл:

знание рассматривается как “знание смыслов”, выявляемых в вещах в качестве их “скрытого”»2 .

В мире арабской культуры имело место не только толерантное, но и почтительное отношение к знанию, к познанию, а следовательно и к мысли, способствовало тому, что идеи и труды греческих мыслителей нашли приют и получили дальнейшую разработку в трудах арабских мыслителей. Уже в IX-м веке стали переводить наследие античных философов. «На арабский язык через сирийский или непосредственно был переведён практически весь аристотелевский корпус, в который вошла и апокрифическая “Теология Аристотеля”, представлявшая собой переложения последних трёх глав плотиновских “Эннеад”, диалоги Платона (“Законы”, “Софист”, “Тимей” и др.), тексты Порфирия, Александра Афродисийского, Галена. Неоплатонизму и аристотелизму принадлежит решающая роль в ряду заимствований, менее заметна роль стоицизма и пифагореизма. Платоновский идеализм, хотя и был известен, не оказал решающего влияния на арабо-мусульманскую философию в силу трудносовместимости с выработанным в ней фундаментом метафизики»3. А. В. Смирнов отмечает: «“Арабская философия” для западной философской традиции не отвлечённое понятие и не объективно-предстоящий предмет исследования, а в определённой и весьма значительной мере – часть собственного наследия. Знакомство с аристотелевскими сочинениями через арабские переводы, равно как и с интерпретацией аристотелизма в той школе арабской мысли, которая именовала себя фальсафа (калька с греческого “философия”), прежде всего в авиценновской и аверроистской редакциях, составляет Ал-Газл. Воскрешение наук о вере. (Ихй’ улм ад-дн). Избранные главы. М., 1980 .

С. 88 .

Смирнов А. В. Арабская традиция //Универсалии восточных культур. М., 2001. С. 355 .

Смирнов А. В. Арабо-мусульманская философия //Новая философская энциклопедия. В .

4-х т. Т. I. А – Д. М., 2000. С. 156. Лев. стбц .

факт, зафиксированный не только в учебниках по истории средневековой западной философии, но и в сознании западного интеллектуала»1. Г. Б. Шаймухамбетова пишет: «… Нельзя не отметить уникальность ситуации – в раннее средневековье лишь в арабском регионе существовала собственно философия в отличие от религиозно - философской и чисто религиозной мысли»2. Объясняется это тем, что исламская теология к этому времени ещё не приняла относительно завершённой формы. Поэтому философия и наука в этот период пользовались свободой и развивались сравнительно независимо от религии и становящейся теологии .

Переводы сочинений греческих философов сопровождались их комментированием. Как отмечают И. М. Фильштинский и Б. Я. Шидфар, «арабская философия зародилась в среде переводчиков и комментаторов сочинений греческих философов, разработавших арабскую научную и философскую терминологию (истилахат), позднее столь успешно использованную учеными и философами в их трудах»3. Поэтому «первоначально арабская философия представляла собой как бы продолжение греческой философской мысли, переработанной в мусульманском духе и согласованной с основными догматами ислама»4. Вершиной греческой философии арабским мыслителям казалась философия Аристотеля. Она поэтому больше всего и комментировалась и из этого комментирования со временем выросла прежде всего фальсафа, создателем которой можно считать альКинд, прозванного «философом арабов». Он, как известно, был не только философом, но и ученым-энциклопедистом, что, скорее всего, было индуцировано изучением и комментированием трактатов греческого философа и ученого-энциклопедиста Аристотеля .

В связи с этим А. М. Икбал отмечает, что «греческая философия была великой культурной силой в истории ислама. И тем не менее, – добавляет он, – тщательное изучение Корана и различных школ схоластической теологии, возникших под воздействием греческой мысли, обнаруживает удивительный факт того, что, хотя греческая философия значительно расширила кругозор мусульманских мыслителей, она Смирнов А. В. Что стоит за термином «средневековая арабская философия» (рассмотрение вопроса в ракурсе проблематики истины и причинности) //Средневековая арабская философия. Проблемы и решения. М., 1998. С. 42 – 43 Шаймухамбетова Г. Б. К характеристике онтологических и гносеологических оснований рационализма восточных перипатетиков (на примере аль-Фараби) //Рационалистическая традиция и современность. Ближний и Средний Восток. М., 1990. С. 64 .

Фильштинский И. М.,Шидфар Б. Я. Очерк арабо-мусульманской культуры (VII – XIIвв.) .

С. 165 .

Там же. С. 164 .

в целом затруднила их понимание Корана»1 .

Общая характеристика классической арабской философии .

Её именуют также арабо-мусульманской. В её развитии принято выделять три основных этапа: 1) классический, или средневековый (VI – XV вв.); 2) пзднее Средневековье (XVI – XIX вв.); 3) современность (вторая половина XIX в. – настоящее время). Классической арабской философией следует считать средневековую арабскую философию с VIII по XV века. Последним классическим арабским философом был Вал ад-Дн Абд ар-Рахмн Ибн Мухаммад Ибн Халдн (1332 – 1406). После этого, во-первых, философия стала эклектической, а вовторых, ислам вскоре после своего появления вышел за границы арабского мира и стал распространяться на другие регионы, так что философия стала исламской. Следовательно, применительно ко второму и третьему периодам термин «арабо-мусульманская» уже не вполне релевантен .

Арабская философия возникла примерно через сто лет после образования ислама. Возникло пять основных направлений: калам, фальсафа (иначе: арабоязычный перипатетизм), исмаилизм, ишракизм (философия озарения) и суфизм. В. А. Смирнов отмечает: «За исключением арабоязычного перипатетизма, ни один из этих терминов не означает только философское течение»2. Примерно в это время стала разрабатываться и исламская теология. Первоначально она была разработана в рамках мутазилизма, или калама (по-арабски «калам» означает «речь», «рассуждение», «спор», «слов», а «ал-калам» – «слово Божье»). Она была одобрена и принята халифом аль-Мамуном (813 – 833). Аш-Шахрастн свидетельствует, что мутазилитов, т. е. представителей калама, «называют “сторонниками божественной справедливости и единобожия”, а прозывают кадаритами и ‘адлитами. Сами же они считали выражение кадариты общим и говорили, что выражение кадариты применимо к тому, кто признаёт предопределение, добро и зло которого [исходит] от Аллаха всевышнего, предохраняя себя от заклеймения этим прозвищем…»3 В центре теологии калама стояли такие проблемы, как характер атрибутов Аллаха и их соотношения с его сущностью; проблема извечности или сотворённости Корана; проблема божественного предопределения и человеческой свободы и др. Стоял, в частности, и вопрос о том, как соотносятся в Коране утверждения о трансцендентности Аллаха и его непохожести на Икбал М. Реконструкция религиозной мысли в исламе. М., 2002. С. 27 .

Смирнов А. В. Арабо-мусульманская философия. С. 155. Прав. стбц .

Мухаммад ибн Абд ал-Карм аш-Шахрастн. Книга о религиях и сектах. (Китб алмилал ва-н-нихал). Ч. 1. Ислам. М., 1984. С. 54 .

что бы то ни было с многочисленными его характеристиками, допускающими антропоморфное истолкование .

Проблемы логики и диалектики ставились и решались в арабоязычном (или иногда: восточным) перипатетизме. Данное философское направление называют потому, что его представители развивали древнегреческую парадигму философствования преимущественно в её аристотелевском варианте. В средневековой мусульманской литературе за ним закрепилось наименование фальсафа, что является арабской транслитерацией греческого термина. Этим словом называли как самоё античную философию, так её арабоязычное продолжение («фалсифа»), а представителя данного продолжения называли «файласф», то есть «философ». Фальсафа подвергалась нападкам прежде всего со стороны представителей догматического традиционализма. Они усматривали в ней чуждую исламу форму духовности. Но некоторые её идеи критиковали и те, кто был сторонником легализации античной традиции. Примером может быть такой выдающийся мыслитель, как аль-Газл .

В трактате «Книга, избавляющая от заблуждений» он описывает свой путь духовных исканий, о том, что он старался вникать во все существующие учения, как ортодоксальные, так и еретические. К примеру, он пишет, что не пропустил «ни одного философа без того, чтобы не задаться целью достичь глубины его философии; ни одного мутакаллима без того, чтобы не постичь цели его калама и его диалектики…»1 И так далее. О философах (представителях фальсафы) он пишет: «Я увидел, что философы делятся на ряд категорий, а науки их

– на несколько разрядов. Но на всех философах, к какой бы из многочисленных категорий они ни принадлежали, непременно лежит одно и то же клеймо – неверия и безбожия, хотя между древними и древнейшими из них и между поздними и ранними – великая разница – в том смысле, что одни из них дальше от истины, а другие – ближе»2. «… Поэтому, – пишет аль-Газл, – появилась необходимость разоблачать неверие как этих (древнегреческих. – А. Х.) метафизиков, так и их приверженцев из числа философствующих мусульман, к каковым принадлежат, например, Ибн-Сина, аль-Фараби и им подобные, хотя нужно отметить, что ни один из философствующих мусульман не постиг аристотелевской науки так глубоко, как эти два мужа; произведения других философствующих мусульман, посвящённые пересказу аристотелевской науки, несвободны от такой путаницы и такой неразАль-Газали, Абу Хамид. Книга, избавляющая от заблуждений //Он же. «Весы деяний» и другие сочинения. М., 2004. С. 159 .

Там же. С. 168 .

берихи, что рассудок читателя приходит от них в полное замешательство, и он не может разобраться ни в этой науке, ни в том, как ему следует отнестись к ней: отвергать её или же соглашаться с ней»1 .

Кроме того, аль-Газл написал специальный трактат «Тахфут ал-фалсифа» (на русский язык переводится различно: «Опровержение философов», «Крушение позиций философов» и «Непоследовательность философов»), в котором пытался доказать, что представители фальсафы неспособны построить метафизику на принципах, согласующихся с буквой «Корана» и других священных текстов. В трактате сказано: «Источник неверия этих людей заключается в том, что они услышали “много хорошего” о таких знаменитых людях, как Сократ, Гиппократ, Платон, Аристотель и т. п., и поддались пропаганде их заблуждений, ведомой последователями упомянутых философов. Эта пропаганда превозносила мощь интеллекта сих философов, придавала блеск логической обоснованности их учений и ставила нам в упрёк точность открытых ими наук математических, логических, естественных и метафизических, а также прославляла их независимость в научном поиске, обеспечившую им гениальность и прозорливость в суждениях о недоступных человеческому рассудку сторонах бытия»2. В ответ на данный трактат представитель фальсафы Ибн Рушд написал полемический трактат «Опровержение опровержения» («Тахфут атТахфут») .

Предмет настоящей главы – фальсафа, и не вся фальсафа, а проблема в ней диалектики. Основные её представители – Аб Йсуф Йакб Ибн Исхк аль-Кинд (латинизированное имя – Alchindus), Аб Наср Мухаммад Ибн Тархн аль-Фрб (латинизированные имена – Alfarabius и Avennasar), Аб Ал Ибн Сн (латинизированное имя – Avicenna), Аб Бакр Мухаммад Ибн Йахй Ибн Бджжа (латинизированное имя – Avempace или Avenpace), Аб Бакр Мухаммад Ибн Абд ал-Малик Ибн Туфайл (другое написание – Туфейль; латинизированное имя – Abubacer), Фахр ад-Дн Аб Абдал-лх ар-Рз, Аб ал-Валд Мухаммад Ибн Ахмад Ибн Рушд (латинизированное Там же. С. 170 .

Аль-Газали, Абу Хамид. Крушение позиций философов. М., 2007. С. 29 – 30. О выводах, сделанных аль-Газл, см.: Там же. С. 275. А. М. Икбал, придерживающийся сходной, но значительно более мягкой позиции (см. выше цитату из его сочинения), усматривал ограниченность и аль-Газл. Его критику Ибн Рушда он сравнивает с той критикой метафизики, какую провёл И. Кант для западноевропейской философии. Вместе с тем он отмечает, что в этой критике скептицизм аль-Газали «зашёл, пожалуй, слишком далеко…» (Икбал М. Реконструкция религиозной мысли в исламе. С. 28) и, главное: «Как Кант, так и ал-Газали не сумели увидеть того, что мысль в самм акте знания выходит за границы собственной ограниченности» (Там же. С. 29) .

имя – Averroёs). Частично к фальсафе можно причислить анонимную группу «Братья чистоты» («Ихван ас-саф’»; другое наименование – «Чистые братья»). Мы сосредоточим главное внимание на учениях трёх философов – на учении аль-Кинд, а также на учениях тех, которые отметил и аль-Газл, а именно на учениях аль-Фрб и Ибн Сны .

Фальсафа находилась в особом положении в раннесредневековой арабской культуре. Она была только философией, чего нельзя сказать об иных направлениях арабо-мусульманской мысли данного периода .

Это, разумеется, не значит, что тот или иной прдставитель фальсафы не мог быть ещё кем-то, кроме философа. Так, Ибн Сн был известнейшим врачом и теоретиком медицины. Фальсафа, к тому же, была более свободной по отношению к религии и теологии. Как отмечает Г.Б. Шаймухамбетова, «философия (именно фальсафа…) и теология сосуществовали параллельно, притом философы-профессионалы сознательно отмежёвывались от теологов и нередко сами были учёными, естествоиспытателями»1. Для представителей фальсафы характерен рационализм, который они не только переняли от изучаемых и комментируемых ими греческих философов и в первую очередь, конечно, от Аристотеля, но и модифицировали его, основываясь на исламской духовности2. То, что не согласовывалось с требованиями разума, то ими и не принималось в Коране, в частности, идея креационизма .

Проблемы логики и диалектики в учении аль-Кинд. АльКинд является родоначальником арабоязычного перипатетизма. Он был не только философом, но и учёным-энциклопедистом (врачом, математиком и астрономом). Он получил почётное прозвание «философ арабов» и пользовался покровительством халифов аль-Ма’муна и аль-Му‘тасима, правивших с 813 по 842 гг. Известно, что он оставил после себя более 250 трактатов, из которых сохранилось менее пятидесяти. Специального трактата по логике у него или не было, или же он до нас не дошёл. Исходя из того, что сохранилось, можно утверждать, что этот философ больше внимания уделял онтологии (метафизике) и гносеологии, чем логике. Тем не менее, о его логических воззрениях можно выработать более или менее адекватное представление .

Аль-Кинд первым в арабском мире выступил в качестве сторонШаймухамбетова Г. Б. К характеристике онтологических и гносеологических оснований рационализма восточных перипатетиков (на примере аль-Фараби). С. 64 (курсив мой. – А .

Х.) .

См. специальное исследование: Курмангалиева Г. К. Восточно-перипатетическая рациональность: опыт философской репрезентации. Алматы, 2014 .

ника аристотелизма и комментатора учения Аристотеля. Но кроме Аристотеля он также воспринял ряд идей Платона, Плотина и пифагорейцев. Однако он не принял неоплатоновскую идею эманации, так как твёрдо придерживался той версии миротворения, которая представлена в Коране. Философия Аристотеля, помимо всего прочего, привлекла его, судя по всему, идеей Перводвигателя, так как она больше всего соответствовала образу коранического Аллаха. АльКинд утверждает, что Аллах «есть истинное бытие, кое никогда не было и не будет не-сущим, что он извечен и непреходящ, что он есть единое живое, не имеющее в себе ничего множественного, и что именно он – первая причина, у которой нет причины, действующая причина, у которой нет действователя, энтелехиальная причина, у которой нет энтелехии, создатель вселенной из ничего, – тот, кто одни её части сделал причинами и условиями других её частей»1. Нетрудно заметить, что аль-Кинд описывает Аллаха, так сказать, по-аристотелевски .

Он писал, что без книг грека Аристотеля «не обойтись человеку, желающему усвоить философию, овладеть ею и обосновать её…»2 Но прежде чем приступить к изучению этих книг, ищущий человек сначала должен ознакомиться с математическими науками, главными среди которых являются науки о числе. И тут аль-Кинд отдаёт дань Платону, который, в свою очередь, следовал пифагорейцам. Правда, к математическим наукам он относит также и астрономию («звездословие»). Но книги Аристотеля, отмечает аль-Кинд, следует изучать не как попало, а в строгой последовательности, поскольку эти книги, согласно ему, подразделяются на четыре вида. «Первый из этих четырёх видов – это книги по логике. Второй вид – книги по физике. Третий вид – книги о том, чт существует само по себе, чт не нуждается в телах, но чт существует вместе с телами, будучи соединено с ними одним из способов соединения. Четвёртый вид – это книги о том, чт не нуждается в телах и совершенно не соединено с ними»3 .

Следует отметить, что аль-Кинд очень свободно владеет материалом. Он нигде не цитирует тексты, но и слепо не следует их содержанию. Прежде чем излагать учение авторитетного для него Аристотеля, Аль-Кинд вник во все его нюансы, и об этом говорит харакАль-Кинди. Объяснение ближней действующей причины возникновения и уничтожения //Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX – XIV вв .

М., 1961. С. 115 .

Аль-Кинди. Трактат о количестве книг Аристотеля и о том, чт необходимо для усвоения философии //Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX – XIV вв. М., 1961. С. 41 .

Там же. С. 42 .

тер изложения. Возьмём, к примеру, трактат «Категории». В этом трактате сам Аристотель не даёт специального определения категорий. Аль-Кинд же даёт. Он пишет, что в данном трактате речь «идёт о категориях, т. е. о субстрате и атрибутах. Субстрат, – поясняет он, – это то, чт называется субстанцией. Атрибут это то, чт называется акциденцией. Атрибут, находящийся в субстанции, не даёт ей ни своего имени, ни своего определения»1. Аристотель говорит о десяти категориях. Аль-Кинд пишет: «Имеется девять акцидентальных категорий, служащих атрибутами категории субстрата, или субстанции:

количество, качество, отношение, место, время, действие, претерпевание, обладание и положение, или расположение чего-то»2. Собственно говоря, аль-Кинд здесь перечисляет те же категории, которые перечисляет в четвёртой главе трактата «Категории» и Аристотель3. Однако в данной главе Аристотель перечисляет все десять категорий, включая и сущность. Лишь в последующих главах становится ясно, что сущность для него – основная категория (субстанциальная, по альКинд), а остальные суть её атрибуты (являются акцидентальными, по характеристике аль-Кинд). Это ещё раз говорит о том, что родоначальник фальсафы отнюдь не следует рабски за авторитетом .

Следовательно, можно с полной уверенностью утверждать, что аль-Кинд подходил к наследию Аристотеля как свободный исследователь. К тому же, если в трактате «Категории» Аристотель обнаруживает тенденцию истолковывать категории как языковые феномены (как роды высказывания), то аль-Кинд трактует их в онтологическом плане – как роды Бытия. Это видно и по следующему его высказыванию: все познания человека «сводятся к знанию субстанции и её атрибутов. Первых простых атрибутов субстанций – два, а именно: количество и качество, ибо всякий атрибут субстанции бывает либо равным, либо неравным чему-либо – таково свойство количества, либо подобным или неподобным чему-либо – таково качество. Что касается сложных атрибутов субстанций, то их тоже два: либо это то, чт познаётся без материи, либо это то, чт познаётся вместе с материей»4 .

Хочется обратить внимание на ту ясность, с какой аль-Кинд излагает свои мысли. Ведь читать Аристотеля с целью понять, чт он хочет сказать, далеко не всегда легко. И это тоже говорит о высокой культуре мышления аль-Кинд .

Там же .

Там же. С. 42 – 43 .

См.: Аристотель. Категории //Он же. Сочинения. В 4-х т. Т. 2. М., 1978. С. 55 .

Аль-Кинди. Трактат о количестве книг Аристотеля и о том, чт необходимо для усвоения философии. С. 45 .

Как и Аристотель, аль-Кинд выше всех других наук ставит метафизику, или первую философию (она же – наука о первой причине) .

У него есть специальный трактат «О первой философии». Для него приоритет онтологического содержания философии относительно других её содержаний (и, следовательно, разделов) очевиден. Онтологический аспект категорий для него важнее их гносеологических и логических аспектов. Согласно ему, «первым предметом знания, общим для всякого философского знания, являются субстанция, количество и качество и поскольку первая субстанция, то есть чувственно воспринимаемое, в свою очередь познаётся через познание её первых атрибутов, то чувство воспринимает её не непосредственно, а через посредство количества и качества. Кто лишён знания количества и качества, тот лишён и знания субстанции. Прочное, подлинное, полное знание в философии есть знание субстанции»1. Путь ко вторым субстанциям, отмечает аль-Кинд, проходит через познание первой субстанции. Таким образом, аль-Кинд рассуждает не только о категориях как формах, тождественных в их онтологическом, гносеологическом и логическом (содержательно-логическом) аспектах, но рассуждает и о взаимосвязи этих категорий, то есть рассуждает также и о содержательной логике .

В своих сочинениях аль-Кинд рассматривает самые разные категории: единичное и всеобщее, часть и целое, материю и форму, конечное и бесконечное, возникновение и уничтожение, движение, причину и др. Рассуждая о категории причины, он пишет, что «всякий, кто изучает ту или иную науку, должен прежде всего исследовать то, чт служит причиной предметов, исследуемых данной наукой. Если мы исследуем причину природных вещей, то мы обнаруживаем её… в первых началах природы, служащих причиной всякого движения .

Природным, стало быть, является всё то, чт находится в движении»2 .

Аль-Кинд также признаёт объективное, онтологическое существование противоположностей и возникновение их друг из друга. Он поясняет: «… Между противоположностями нет ничего среднего, причём под противоположностями я подразумеваю “это” и “не-это”…»3 Но в то же время он отрицает объективное существование противоречия и не допускает его в рассуждении. Противоречие для него – показательность неистинности суждения или рассуждения4. И в этом он следует Там же .

Там же. С. 64 .

Там же. С. 48 .

См., напр.: Аль-Кинди. О первой философии //Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX – XIV вв. М., 1961. С. 72 .

Аристотелю. И, тем не менее, можно говорить не просто о содержательной логике в философии аль-Кинд, но говорить об этой логике как о своеобразной диалектической логике .

Проблемы диалектики в учении аль-Фрб. Вторым великим представителем фальсафы явился Абу Наср Мухаммад ибн Мухаммад ибн Тархн ибн Узлаг аль-Фрби ат-Турки (870 – 950), прозванный Вторым Учителем (после Аристотеля). Этот философ тюркского происхождения творил в тех условиях, когда ислам уже всецело утвердился в арабском халифате и был, так сказать, системообразующим началом всей арабской культуры. Это означает, что ислам уже в то время задавал абсолютную систему мировоззренческих, идейных и ценностных координат, единую и абсолютную систему отсчёта для всякой деятельности, в том числе, конечно, и интеллектуальной. Как и аль-Кинд, аль-Фрби был энциклопедически образованным человеком. Однако, если аль-Кинд ещё ставил теологию выше философии, то аль-Фрб фактически перевернул это отношение. «Определение философии и сущность её, – пишет он, – в том, что она есть наука о сущем как таковом»1. Сущее же организовано по принципу иерархии;

а на вершине этой иерархии находится «Первый Единый», а в ещё большей степени – Перводвигатель Аристотеля2. Это – тот, отмечает аль-Фрб, кто «есть Аллах…»3 Таким образом, имя «Аллах» здесь не более чем религиозный ярлык для философской категории. Стало быть, можно заключить, что аль-Фрб, этот обарабившийся тюрк, был наиболее свободомыслящим мыслителем своего времени. Единственной зависимостью, в которой он находился, была зависимость от древнегреческой философии и, главным образом, от Аристотеля, этого «Гегеля античности» .

Однако для понимания истинной сущности философии альФрби необходимо обратиться к тому, как он понимает религию и связь последней с философией. Эти вопросы он специально рассматривает в двух своих трактатах – «Отношение философии к религии» и «Книга букв». Причём во втором даже более основательно, чем в первом. В первом трактате аль-Фрб даёт определение религии. Он Аль-Фараби. Об общности взглядов двух философов – Божественного Платона и Аристотеля //Он же. Философские трактаты. Алма-Ата, 1972. С. 42 .

Сопоставляя онтологию Аристотеля, неоплатоников и аль-Фрб, Г. Б. Шаймухамбетова пришла к следующему заключению: «Структура мироздания у Фараби… в основном соответствует аристотелевской, но не плотиновской…» (Шаймухамбетова Г. Б. К характеристике онтологических и гносеологических оснований рационализма восточных перипатетиков (на примере аль-Фараби). С. 75) См. также схематическое изображение этих онтологий (Там же) .

Аль-Фараби. Слово о классификации наук //Он же. Философские трактаты. Алма-Ата,

1972. С. 175 .

пишет: «Религия – это взгляд и действия, предопределённые условиями, начертанными для всех первым Главой. С помощью религии все достигают цели, заложенной в них самих. Вс – это племя, город, край, а может быть, это один большой народ или множество народов»1. Под «первым Главой», судя по всему, следует иметь в виду Аллаха. Аль-Фрб утверждает, что религия исторически возникла после философии: «Религия, хотя и овладевает умами человечества, по времени она позже философии»2. После философии, согласно ему, появляются искусство калама (то есть теология) и фикх, то есть право .

Философию аль-Фрб разделяет на два типа – 1) достоверную, или истинную и 2) сомнительную, или ложную. Он пишет: «Эпоха достоверной философии наступила тогда, когда метод доказательств – аподейктика – достиг такой ступени, на которой можно было всё сообщать при его помощи, что вызвало необходимость объяснения предшествовавшей этой эпохе диалектической, софистической, сомнительной или – что то же – ложной философии»3. Если учесть, что Второй Учитель был знакм лишь с древнегреческой философией, то эпохой достоверной философии он считает ту эпоху, в которую сформировалась философия Аристотеля .

Важной частью философии аль-Фрб является учение о диалектике. Ей он посвятил специальный трактат «Диалектика» («АлДжадал»), хотя вопросов диалектики он касается в других своих трактатах. В частности, в подразделе «Логика» трактата «Слово о классификации наук» он даёт характеристику диалектическим рассуждениям4. В трактовке сущности диалектики аль-Фрб непосредственно примыкает к Аристотелю, а конкретнее – к его «Топике». Но сказались и влияния иных вариантов диалектики. Поэтому, если Аристотель в своих сочинениях излагает лишь свою собственную позицию, то аль-Фрб опирается, кроме того, и на другие учения, в особенности на философию «божественного» Платона, а также привносит свои собственные идеи. Следует специально отметить, что специального сочинения с названием «Диалектика» нет не только у Аристотеля, но нет его и во всей древнегреческой философии. Нет его и в арабомусульманской философии, в том числе и у предшественника альФрб аль-Кинд, и у его последователей по фальсафе. Конечно, диалектике много уделяет внимания Аристотель в своей «Топике». Но Аль-Фараби. Отношение философии к религии //Он же. Естественно-научные трактаты .

Алма-Ата, 1987 .

Аль-Фараби, Абу Наср. Книга букв. Алматы, 2005. С. 114 .

Там же .

См.: Аль-Фараби. Слово о классификации наук. С. 132 .

«Топика» посвящена не только диалектике .

Сразу же отметим, что в своём рационализме аль-Фрб идёт много дальше Аристотеля, время от времени впадая в то, что можно определить как спекулятивный позитивизм, или схоластика (в смысле направления в западноевропейской философии и теологии, пришедшего на смену патристике) .

Как и в глазах Аристотеля, в глазах аль-Фрб диалектика выше софистики и ниже философии (он чаще говорит о «науке»). Но в отличие от Аристотеля, аль-Фрб трактует их соотношение не только в аксиологическом, но и в генетически-хронологическом аспекте. Согласно ему, «диалектика и софистика предшествуют философии наподобие того, как предшествует питание дерева [питанию] плода, или наподобие того, как предшествует цветение дерева [появлению] плода»1. На основании этих слов можно было бы подумать, что диалектика и софистика, по аль-Фрб, – вовсе не философия. Но это не так .

На этой же странице, на которой содержатся процитированные слова, аль-Фрб пишет, что «диалектическая философия и софистическая философия предшествуют аподиктической философии»2. Таким образом, речь у него идёт не о том, что философия пришла на смену диалектике и софистике, а о том, что подлинная (достоверная) философия пришла на смену ложной философии – диалектике и софистике .

И, далее, как для Аристотеля, для аль-Фрб диалектика – это, главным образом, искусство диалектики (Сина’ат ал-Джадал). Данная трактовка зафиксирована уже в смом начале трактата «Диалектика». Аль-Фрб пишет: «Искусство диалектики есть искусство, посредством которого человек приобретает способность вырабатывать силлогизм из общепринятых посылок для опровержения любого состояния общего тезиса, получаемого посредством вопроса от отвечающего, который стремится защитить в нём [общем тезисе] состояние, представляющее собой одну из двух сторон противоречия, которое оказалось у него по совпадению, т. е. отвечающий стремится защитить любое состояние общего тезиса, которое он выдаёт спрашивающему, а спрашивающий стремится опровергнуть это состояние общего тезиса, [представляющее собой одну и двух сторон противоречия]»3 .

Из приведённой дефиниции следует, что аль-Фрб в одно и то же время следует Аристотелю и не следует ему. Следует в том смысАль-Фараби, Абу Наср. Книга букв. С. 115 .

Там же .

Аль-Фараби. Диалектика //Он же. Историко-философские трактаты. Алма-Ата, 1985. С .

361 – 362 .

ле, что рассматривает диалектику как пособие формальной логики, следовательно, ставит её ниже последней. Как и Аристотель, он стоит на почве закона противоречия формальной логики. Согласно ему, «недопустимо, чтобы две противоположности были истинны вместе, напротив, если истинна (полностью) одна из них, то другая полностью ложна»1. Для него, стало быть, диалектика и противоречие несовместимы. Не следует аль-Фрб Аристотелю прежде всего в том, что, в отличие от него, сближает диалектику и силлогизм. К тому же, он больше, чем Аристотель, придаёт внимания диалогу. При этом понимание диалога и у Аристотеля, и у аль-Фрб отличается от сократовского диалога. Греческое слово ‘ означало умение вести вопросно-ответную беседу, умение спорить. В примечаниях к трактату «Диалектика» сказано, что арабское ал-Джадал имеет значения спор, диспут, беседа, прения2. Но спор, диспут и т. д., как понятно само собой, предполагает обоюдный, взаимный обмен суждениями, вопросами и ответами. В случае сократовской практики активность принадлежала только самом Сократу. Он выстраивал стратегию и применял соответствующую ей тактику ведния беседы. Он не вступал в диспут, в спор, фактически не отвечал на вопросы, ибо это не было предусмотрено «сократическим диалогом». Он лишь последовательно задавал логически выверенные вопросы и понуждал собеседника в конце концов давать нужные (правильные с точки зрения Сократа) или приближающиеся к ним ответы. Позиция собеседника Сократа заведомо пассивна. Не случайно же великий мудрец именовал своё искусство майевтикой. Правда, дистанция между бытийственно претворяемым Сократом диалектическим диалогом и всего лишь рассуждениями о нём аль-Фрб огромна. Но, тем не менее, это отход от тупиковой тенденции толкования диалектики, положенной Аристотелем. В свете сказанного трудно принять сближение А. М. Кенисариным истолкования аль-Фрб диалектики и диалога с сократовской майевтикой. Он пишет: «Диалектика в его (аль-Фрб. – А. Х.) истолковании более напоминает майевтическое искусство: она не столько способ опровержения “любого состояния тезиса”, сколько способ подготовки и содействия появлению истины»3. Аль-Фрб, как и Аристотель, стоит на точке зрения не активно-пассивного, но активноактивного диалога. Причём, как отмечено выше, аль-Фрб придаёт диалогу намного бльшее значение, чем Аристотель. И хотя в конечТам же. С. 385 – 386 .

См.: Караев Н. Примечания к трактату «Диалектика» //Аль-Фараби. Историко-философские трактаты. Алма-Ата, 1985. С. 594 .

Кенисарин А. М. Диалектическое искусство в философии аль-Фараби //История диалектики. В 2-х кн. Кн. 1 Алматы, 2000. С. 184 .

ном счёте он всё же придерживается монологической традиции, он ставит искусство диалектики гораздо выше, чем Аристотель. Он, в частности, утверждает, что «человек может достигнуть истины или философии только посредством выработки способности к диалектическому диалогу»1 .

Аль-Фрб считает, что древние (т.е. древнегреческие) философы первоначально применяли «смешанный метод». Он разъясняет:

«Смешанный метод – это такой метод, который использовался философами в древности до той поры, пока три метода не дифференцировались друг от друга и не разделились на: 1) научный, 2) диалектический, 3) софистический. Так были получены научные методы, после чего научное искусство стало конечной целью, а диалектическое искусство стало предварительной тренировкой и подготовкой к нему и орудием и слугой научного искусства. А софистика осталась подражанием диалектике и похожей на неё и создающей ложное мнение о том, что именно она диалектика. Возможно, что она даже создала ложное мнение, что именно она философия. Предметы этих трёх искусств едины и искомые положения – одни и те же вещи. Различаются они по своим конечным целям и началам»2 .

Анализ текстов аль-Фрб, в которых он даёт характеристику диалектике, и особенно в трактате «Диалектика», демонстрирует противоречивость его воззрений на диалектику. С одной стороны, он оценивает её положительно. Он, например, утверждает: «Только диалектика есть именно то, что даёт знание о существовании двух противоположностей в каждой [из них]»3. Или: «В диалектике не имеется кажущегося, а напротив, в ней имеются силлогизмы в действительности и посылки, общепринятые в действительности»4. С другой стороны, аль-Фрб трактет диалектику как феномен противоречивый (следовательно, в его глазах, как и в глазах Аристотеля, ущербный) .

Он, например, утверждает, что «искусство диалектики может доказывать какое-либо положение и опровергать то же самое положение, и может вырабатывать два силлогизма к (двум) частям противоречия вместе, два силлогизма, доказывающих две противоположности вместе. Оба эти силлогизма будут (полностью) диалектическими. Это недопустимо в науках, основанных на достоверном знании»5. Более того, аль-Фрб даже утверждает, что в началах диалектики содержится ложь, которую довольно нелегко обнаружить. Он пишет: «Ложь, Аль-Фараби. Диалектика. С. 405 (курсив мой. – А. Х.) .

Там же. С. 396 – 397 .

Там же. С. 414 .

Там же. С. 401 .

Там же. С. 383 .

скрытая в началах диалектики, укрыта очень искусно и не будет обнаружена сразу, кроме как путём глубочайшей проверки на протяжении длительного времени в силу их общепринятости и свидетельств всех о том, что они таковы»1. Но в таком случае диалектика мало чем отличается от софистики. И аль-Фрб, действительно, заявляет: «Всё то, что имеется в диалектике, имеется и в софистике. Это заключается в том, что каждая вещь, которая в действительности имеется в диалектике, именно эта вещь имеется в софистике по видимости (обманчиво)»2. На наш взгляд, эта противоречивость в определении диалектики обусловлена тем, что аль-Фрб, во-первых, прошёл мимо других толкований сущности диалектики, выработанных в древнегреческой философии, и принял в целом лишь её аристотелевское истолкование .

Он принял в качестве органона формальную логику и гипостазировал её даже по сравнению с её «отцом» – Аристотелем. Во-вторых, приняв её, аль-Фрб сам для себя не выработал содержательного критерия для отличения диалектики от софистики .

В трактате «Диалектика» поэтому содержится немало таких толкований диалектики, её связи с софистской и философией, которые могут служить лишь материалом для историков философии ex professo (более узко: для фарабиведов), но для дальнейшей разработки теории диалектики обладающих сомнительной значимостью. В то же время среди всей массы положений, имеющих сугубо архивное значение, имеется одно, вполне заслуживающее внимания и, так сказать, не позволяющее «закрыть глаза» на отмеченную противоречивость. Выше говорилось о том, что аль-Фрб высказал идею плодотворности философского диалога. Но он идёт дальше. В трактате «Диалектика»

он пишет, что «диалектика – упражнение для человека, и служит она для его сотрудничества с другим человеком»3. На это положение обратил внимание А. М. Кенисарин, справедливо усмотревший в этом трансформацию понимания содержания и статуса диалога. «Само представление о диалоге, – пишет он, – претерпевает изменение: из идеи диалогического спора-соперничества двух субъектов он становится учением о взимодействии мнений многих людей, результатом которого должно стать их объединение в одном, которое и оказывается наиболее достоверным, за исключением аподейктического, знанием»4. Но в процитированных выше словах аль-Фрб содержится нечто большее, чем просто идея диалога. Это – идея философского и шире – человеческого со-трудничества, со-творчества. Диалектика в Там же. С. 399 .

Там же. С. 400 .

Там же. С. 422 (курсив мой. – А. Х.) .

Кенисарин А. М. Диалектическое искусство в философии аль-Фараби. С. 195 .

данном случае предстаёт способом такого со-творчества .

В более эксплицитной по сравнению с цитировавшейся выше формой данное положение сформулировано аль-Фрб в другом трактате. Философ пишет: «Когда… различные умы сойдутся после размышления, самопроверки, споров, прений, дебатов, рассмотрения с противоположных сторон, то тогда не будет ничего вернее того убеждения, к которому они придут, доказав его и единодушно согласившись с ним»1. Данное положение согласуется со следующим утверждением М. М. Бахтина: «Истина не рождается и не находится в голове отдельного человека, она рождается между людьми, совместно ищущими истину, в процессе их диалогического общения»2. И именно данная идея аль-Фрб – это, как представляется, как раз та идея, которая является безусловным вкладом в учение о диалектике и которая заслуживает включения её в целостную, мировоззренчески релевантную теорию Диалектики. Кроме того, аль-Фрб высказал идею того, что опять же в ХХ столетии получило название междисциплинарного, или комплексного, исследования. Он пишет: «Ведь достоверно известно, что нет более веских, полезных и сильных доводов, чем свидетельства разных знаний об одной и той же вещи и объединение многих мнений в одном, ибо интеллект у всех служит для доказательства»3 .

Такова в общих чертах концепция диалектики в философии альФрб. Следующим великим представителем фальсафы, уделявшим внимание проблемам диалектики, является Ибн Сн .

Проблема диалектики в философии Ибн Сны. Абу ‘Али Хусейн ибн Абдуллах ибн Хасан ибн Али ибн Сн – один из последних великих представителей фальсафы. Годы жизни его приходятся на 980

– 1037 годы. В текстах таджикских исследований фамилия философа часто пишется: Сино (тогда она не склоняется по падежам). Подобно Аристотелю, он был не только философом, но и естествоиспыталем, математиком и даже теоретиком медицины и практикующим врачом .

Как отмечает французский исследователь А. М. Гуашон, этого философа «в средние века на Западе называли Авиценной, извратив его имя, ибн Сина, через посредство еврейской формы этого имени Авен Сина»4. На Среднем и Ближнем Востоке его именовали аш-Шейх арАль-Фараби. Об общности взглядов двух философов – Божественного Платона и Аристотеля. С .

45 .

Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского //Он же. Собрание сочинений. В 7-ми т. Т. 6 .

«Проблемы поэтики Достоевского», 1963. Работы 1960-х – 1970-х гг. М., 2002. С. 124 .

Аль-Фараби. Об общности взглядов двух философов – Божественного Платона и Аристотеля. С .

44 .

Гуашон А. М. Влияние Авиценны на Западе //Ибн Сино и средневековая философия. Душанбе,

1981. С. 154 .

Раис (данное имя объединяло в себе названия «Мудрец, Духовный Наставник» и «Глава, Правитель»). Ибн Сн да ещё Ибн Рушд под именем Аверроэса – наиболее известные и популярные мыслители на Западе в Средневековье и в последующие времена. Ибн Рушд был больше объектом критики со стороны католических теологов, в частности Фомы Аквинского1, Ибн Сн же снискал положительное к себе отношение, скорее всего, благодаря своему многотомному трактату «Канон врачебной науки» («Кнун ат-тибб»), который ещё в XII в .

был переведён на латинский язык и который вплоть до XVII в. был для европейских медиков основным руководством. Выдающемуся живописцу, ваятелю, зодчему и поэту эпохи Ренессанса Микеланджело приписывают слова: «Лучше ошибаться, поддерживая Галена и Авиценну, чем быть правым, поддерживая других»2. К сказанному следует добавить, что западноевропейская философия и теология познакомилась с учением Аристотеля прежде всего через Ибн Сну. Дж .

Реале и Д. Антисери справедливо отмечают, что он «представил взору европейских теологов и учёных начала XI в. первую систематическую форму аристотелизма» и что «он стал авторизованным комментарием аристотелевской философии во всей её полноте, более того, лучшим и даже единственным»3 .

Как философ Ибн Сн принадлежал к фальсафе и потому вслед за аль-Кинд и аль- Фрб, в основном, разрабатывал проблематику философии Аристотеля на исламской религиозно-культурной почве. В то же время, принимая и отстаивая идеи Аристотеля, он трансцендировал эти идеи, выходя за их пределы. «Вместе с тем, – отмечает А.М .

Кенисарин, – его философская система, возможно являет собой наиболее заметное отступление от классической формы арабоязычного перипатетизма во всей истории этого философского направления – отступление, вызванное активным продвижением естественнонаучного знания в арабоисламской культуре и тем, что, в отличие от альФараби, усиленные занятия естественными науками, медицинской теорией и практикой наложили заметный отпечаток на направление и образ мысли Ибн Сины»4 .

Как представитель фальсафы Ибн Сн был сторонником рационализма и потому выше всего ставил разум. Он подчёркивал, что См. его полемическую статью: Фома Аквинский. О единстве разума против аверроистов //Он же .

Сочинения. М., 2002 .

Цит. по: Ахвледиани В. Г. Фонетический трактат Авиценны (Абу Али ибн Сина). Текст, перевод, исследование. Тбилиси, 1966. С. 7 .

Ревле Дж., Антисери Д. Западная философия от стоиков до наших дней. Т. 2. Средневековье .

СПб., 1994. С. 120 .

Кенисарин А. М. Учение о диалектической логике и силлогистических искусствах в философии Абу Али Ибн Сины //История диалектики. В 2-х кн. Кн. 1 Алматы, 2000. С. 210 .

«всякое знание, которое не взвешено на весах [разума], не является достоверным и, следовательно, не является истинным знанием»1. Разум, а значит и наука, исходит не из частного, а из общего (всеобщего, если точнее). «Люди науки, – пишет Ибн Сн, – не пользуются частными словами и понятиями, наоборот, их деятельность связана с понятиями общими, хотя несомненно, что каждое общее (понятие) включает в себя множество частных»2. Но как в то же время естествоиспытатель и врач он признавал значимость также и вне - рационального уровня познания: писал о роли индукции, аналогии, воображения и даже интуиции .

Основными разделами философии, которые разрабатывал Ибн Сн, являются логика, метафизика, физика и учение о душ. В своей «Книге знания» («Даниш-намэ») в разделе «Логика» представлена следующая классификация. Ибн Сн пишет об этой книге («Книге знания»): «В ней следует очень кратко охватить основы и вопросы пяти наук мудрости древних .

Во-первых, логику, которая является наукой-мерилом*; во-вторых, физику, которая является наукой о вещах, имеющих отношение к чувству и находящихся в движении и изменении; в-третьих, науку об устройстве и расположении вселенной, о положении и форме движения небес и звёзд, в целях познания истины подобающим образом; вчетвёртых, науку о музыке, раскрытии причин гармонии и дисгармонии звуков и свойства мелодий; в-пятых, науку о том, что лежит вне природы»3, то есть метафизику. После этого перечисления Ибн Сн предупреждает читателя о несколько необычном для его времени способе изложения материала. «Было решено, – пишет он, – что после окончания изложения логики будет позволено начать изложение высшей науки (т. е. метафизики. – А. Х.) и постепенно переходить к низшим наукам (т. е. к физике, охватывающей все естественные науки. – А. Х.), вопреки традиции и обычаю, а если где-либо будет необходимо обратиться к одной из низших наук, то это будет сделано»4. Сопоставляя «высшую» и «низшую» науки, Ибн Сн отмечает, что людскому пониманию ближе низшая наука, то есть наука о природе, физика .

Однако в этой науке «много неясностей». Её предмет – чувственно воспринимаемое тело, находящееся в движении и изменении. В «средней» науке, математике, неясностей меньше, так как она непоИбн Сина. Книга знания //Ибн Сина (Авиценна). Избранные философские произведения. М., 1980 .

С. 62 .

Там же. С. 63 .

* «Логика – наука-мерило, а другие науки – науки о пользе и ущербе» (Там же. С. 62) .

Там же. С. 60 .

Там же .

средственно не связана с движением и изменением, а имеет своим предметом количество. «Предметом же высшей науки, – отмечает философ, – не являются отдельные вещи, предмет её – абсолютное бытие, поскольку оно абсолютно. Содержанием её вопросов являются те состояния бытия, которые происходят из самог бытия и неотъемлемо присущи ему…»1 Для понимания конкретных разделов того или иного философского учения важно выяснение того, каково в нём понимание онтологической, или метафизической, проблематики. Учение Ибн Сны не может считаться исключением. Хотя он и считает логику наукоймерилом, подлинным мерилом, в том числе и для логики является метафизика. Поэтому необходимо дать общую характеристику онтологии Ибн Сны. Именно в ней представлены те универсалии, которые входят в состав содержательной логики, то есть действительной диалектики. Следовательно, в философии Ибн Сны содержится два варианта диалектики: 1) та, что трактуется в духе Аристотеля и своих предшественников по фальсафе, и 2) диалектика как учение о категориях. Первый содержится в Логике, второй – в Метафизике. Обратимся к ним .

Традиционно, то есть по-аристотелевски логика понимается как учение о понятиях, суждениях и умозаключениях. Как таковая она считается методом (органоном) познавания. Ибн Сн пишет: «Логика… является той наукой, в которой раскрывается, как непознанное познаётся через познанное, чт является истиной, чт ближе к истине, чт ложно и скольких видов бывает каждое из них»2. Обращает на себя внимание та логичность, строгая консеквентность, с какой Ибн Сн излагает своё логическое учение. Кроме того, он более строг в формулировании дефиниций, чем его предшественники. Он начинает с характеристики высказываний, которые, согласно ему, бывают простыми (как, наприер, «Зейд», «человек» и т.п.) и сложными (например, «Зейд разумен», «хороший человек» и т.п.). Логику, согласно ему, изучать необходимо с простых высказываний, то есть с понятий .

Высказывания Ибн Сн подразделяет на общие и единичные. Общее высказывание – это понятие, охватывающее множество предметов .

Таково, например, понятие «человек», охватывающее и Зейда, и Амра, и других людей. Единичное высказывание, напротив, это такое понятие, которое охватывает один-единственный предмет. Таково, например, понятие «Зейд», которое относится только Зейду и не может быть распространено на другой предмет. Далее Ибн Сн конкретизирует Там же. С. 105 .

Там же. С. 62 .

общее понятие. Он пишет: «Общее по отношению к своим частным бывает либо субстанциальным, либо акцидентальным. Субстанциальным [общим] называется такое (общее), что если ты познешь его смысл и познаешь смысл его частного, то ты неизбежно познешь три обстоятельства:

Во-первых, ты познешь, что частное имеет смысл [общего]… Во-вторых, ты познешь, что сначала должно быть субстанциальное значение, дабы его частное имело значение… В-третьих, ты познешь, что ничто не придаёт [общий] смысл своему частному, но он присущ ему самом…»1 Понятие, соответствующее этим трём положениям, является субстанциальным. «Акцидентальным же является то, чего нельзя отделить от предмета даже и в воображении… Эти свойства являются вторичными [по отношению] к сущности предмета»2. Далее Ибн Сн разъясняет, чт такое род, вид, видовое отличие и общий акцидентальный признак. Он пишет: «Общие понятия разделяются на пять видов: три субстанциальных и два акцидентальных. Субстанциальные [в свою очередь] разделяются на два вида: первый – это когда та задаёшь вопрос, чт это за предмет? – желая узнать, чт он означает. На это отвечают субстанциальным понятием. […] Второй – это когда ты спрашиваешь о существе каждого из… предметов… Всё, что является существенным общим и отвечает на вопрос: что это такое? – называется видовым отличием (фасл)»3. Ибн Сн отмечает, что «бывают понятия, которые одновременно являются и родом и видом, а бывают такие, которые являются только родом и такие, которые являются только видом; что частное, входящее в объём одного вида, различается акцидентальными признаками (’аради)…, что существенное общее бывает или родом, или видом, или видовым отличием»4 .

Акцидентально же общее присуще либо одному общему; в этом случае оно называется собственным признаком (хсса); либо же оно (общее) нескольким общим; в этом случае оно называется общей акциденцией (’аради ’мм) .

Ибн Сн специально уделяет внимание форме и содержанию силлогизма. Он пишет: «Силлогизм вообще есть рассуждение, в котором содержатся положения, которые, будучи приняты, неизбежно влекут за собой другое положение»5. Данная дефиниция аналогична той, которая дана Аристотелем в «Первой аналитике»: «силлогизм же есть речь, в которой, если нечто предположено, то с необходимостью Там же. С. 63 .

Там же. С. 64 .

Там же. С. 65 .

Там же. С. 66 .

Там же. С. 77 .

вытекает нечто отличное от положенного в силу того, что положенное есть»1. Не задерживаясь на этом, обратимся к трактовке Ибн Сной диалектики. А. М. Кенисарин справедливо отмечает: «Отношение Ибн Сины к диалектическому искусству не отличается большой ясностью и допускает предположение непоследовательности, которой, впрочем, трудно избежать кому бы то ни было»2. Если аль-Фрб оставил после себя солидный трактат «Диалектика», то Ибн Сн не только не оставил никакого трактата по диалектике, но и уделил последней крайне мало места. Понятно, что в трактовке диалектики он следует традиции, восходящей к Аристотелю. Но это лишь общая характеристика понимания им сущности диалектики. Поэтому необходимо вникнуть в его понимание диалектики глубже .

Давая общую оценку всем рассмотренным им посылкам, Ибн Сн пишет: «Первичные принципы, ощущения, опыт, мнения и то, чт познание обретает посредством вывода, всё это [служит] посылками доказательного силлогизма. Результатом доказательства является достоверность и открытие истины .

Общепринятые мнения и допущения – это посылки диалектического силлогизма. Нет сомнения, что если первичные принципы и всё, что связано с ними, будут употреблены в споре, то тем лучше. Но [общепринятые мнения и допущения] не потому употребляются в споре, что они являются истинными, а потому, что они приняты и допущены»3. После скрупулёзного анализа посылок силлогизма Ибн Сн переходит к доказательству и основным его принципам. Подлинной наукой, согласно ему, является лишь доказательная наука. Она включает предмет (мауду’), существенные особенности (сри зти) и исходные принципы (мабди). Предмет – это то, что исследуется данной наукой, существенные особенности – суть особенности, присущие самом предмету науки, а не приписанные ему извне. «Исходные принципы – это те посылки, которые являются основой науки. Изучающий науку должен прежде всего усвоить их, чтобы изучить данную науку. Другими словами, мы говорим, что всякая наука имеет предмет, проблемы и исходные принципы»4 .

Исследуя логическое учение Ибн Сны, нельзя пройти мимо трактовки им диалектики. В разделе «Логика» трактата «Книга знания» имеется параграф «Об индукции». Здесь Ибн Сн показывает ограниченность умозаключения, основанного на индуктивном методе Аристотель. Первая аналитика //Он же. Сочинения. В 4-х т. Т. 2. М., 1978. С. 120 .

Кенисарин А. М. Учение о диалектической логике и силлогистических искусствах в философии Абу Али Ибн Сины. С. 218 .

Там же. С. 93 – 94 .

Там же. С. 95 .

и замечает, что «диалектика и мутакаллимы на это полагаются»1. Сразу за этим параграфом следует параграф «Об аналогии», а после него

– параграф «Способ диалектиков: приведение доводов от известного к неизвестному», который начинается словами: «Сначала диалектики применяли аналогию... Затем они признали, что это умозаключение не является необходимым, а другого способа у них не было. Они придумали хитрость, заявив: “мы доискиваемся до причины”»2. Из сказанного видно, что Ибн Сн под диалектикой понимает искусство ведния спора, причём такого вида спора, который нуждается в разного рода уловках и ухищрениях. Диалектик с помощью этих уловок и ухищрений создаёт у противоположной стороны видимость истинности и достоверности своих аргументов. Ибн Сн приводит целый ряд способов, к которым прибегают диалектики. И обнаружить неистинность и недостоверность построений диалектика, согласно ему, весьма нелегко. Ибн Сн заключает, что «этот способ (т. е. способ, применяемый диалектиками. – А. Х.) не является достоверным, но в споре он хорош, ибо захириты* (судящие поверхностно) и обыватели не замечают его недостатков и удовлетворяются им»3. В этой характеристике диалектика мало чем отличается от софистики .

Вернёмся к тезису Ибн Сны о том, что в диалектическом силлогизме используются в качестве посылок общепринятые мнения и допущения. В то же время он отмечает: «Диалектический [силлогизм] имеет следующие достоинства: во-первых, если пустослов, претендуя на знание, имеет неверные взгляды и ведёт для установления истины посредством доказательств по извилистому пути, то посредством диалектики ты его разобьёшь .

Во-вторых, если ты хочешь кого-либо убедить в какой-нибудь истине или же в целесообразности [чего-либо] и не можешь добиться этого путём доказательства, то ты можешь это сделать путём диалектики или общепринятых мнений»4. В-третьих, отмечает Ибн Сн, существуют науки, которые должны согласовываться с основоположениями, вырабатываемыми другими науками (а основоположениями всех наук занимается метафизика), вследствие чего приступающий к изучению таких наук остаётся неудовлетворённым. «Эти основы, – пишет он, – ты можешь доказать ему только посредством диалектиИбн Сина. Книга знания. С. 86 .

Там же. С. 87 .

* Представители ислама, придерживающиеся буквального смысла Корана. Здесь употреблено в смысле: буквалисты, т. е. люди, судящие поверхностно. – А. Х .

Там же. С. 89 .

Там же. С. 94 .

ки»1. «В-четвёртых, – утверждает Ибн Сн, – средствами диалектического силлогизма можно доказать и существующее и несуществующее. Поэтому, когда в каком-либо вопросе приводят диалектические силлогизмы, одни из которых [доказывают] существование, другие несуществование, то если эти силлогизмы хорошо продумать, то в конце концов посредством их можно обнаружить истину»2. В этом философ усматривает пользу от диалектических силлогизмов и «диалектического искусства» вообще. «Что же касается того, как можно познать основы диалектики и овладеть этим искусством, – добавляет Ибн Сн, – то нам в этой книге*, посвящённой достижению истины, до этого нет дела»3. Следовательно, что касается непосредственного, а не косвенного, достижения истины, то диалектике тут, согласно ему, нет места .

Ниже по уровню Ибн Сн считает софистический силлогизм. Он пишет: «Посылки [основанные на] интуиции и подобии – это посылки софистического, или ошибочного, силлогизма, который приносит не пользу, а только вред, а если от него есть польза, то она состоит в том, что ты кого-нибудь испытываешь в том, на что он претендует, знает он это или нет»4. В трактате «Указания и наставления» Ибн Сн разъясняет, на чём базируются классы софизмов5. Риторический силлогизм, согласно Ибн Сне, основывается на кажущихся, установленных и предполагаемых посылках, а силлогизм поэтический строится на посылках воображения. «Из всех этих силлогизмов, – заключает он, – для нас важны два: доказательный, чтобы им пользоваться, и софистический, чтобы его избегать»6 .

Вслед за Аристотелем и своими предшественниками по фальсафе Ибн Сн отрицательно относится к противоречию. Он пишет: «Противоречащее (накид) суждение – это такое суждение, которое в отношении отрицания или утверждения противоречит другому. Если первое суждение утвердительное, то второе будет отрицательным; если первое отрицательное, то второе будет утвердительным. Из характера их противоречия вытекает, что одно должно быть неизбежно истинным, а другое ложным, в этом случае одно противоречит другому»7 .

Таким образом, Ибн Сн весьма невысокого мнения о диалектиТам же .

Там же .

* В «Книге знания». – А. Х .

Там же .

Там же .

См.: Ибн Сина. Указания и наставления //Ибн Сина (Авиценна). Избранные философские произведения. М., 1980. С. 292 .

Ибн Сина. Книга знания. С. 95 .

Там же. С. 75. См. также: Там же. С. 92 .

ке даже в том её понимании, которое восходит к Аристотелю. В этом он уступает аль-Фрб. В чём тут причина? Активное творчество Ибн Сны началось примерно на сто лет позже, чем у аль-Фрб. За это время в арабо-мусульманской культуре произошли некоторые сдвиги. Стало укрепляться положение естественных наук. А эти науки, в отличие от философии, не могут довольствоваться только умозрением. Они направлены на «физическое», а не на «метафизическое» .

А следовательно, в выработке знаний они должны опираться на данные опыта. Сам Ибн Сн был врачом, а врач должен лечить реально, а не только в своих размышлениях. В отличие от своих предшественников, включая и аль-Фрб, Ибн Сн важное значение придавал опыту. Не случайно, перечисляя первые посылки в силлогизмах, на третьем месте он поставил опыт, представляющий, согласно ему, «такие посылки, которые познаются не одним разумом и не одним ощущением, но посредством их обоих…»1 Конечно, этот опыт – отнюдь не эксперимент европейского естествознания Нового времени. Опыт во времена Ибн Сны ограничивался сферой обыденных наблюдений, поверхностных (с точки зрения идеалов и норм научного исследования Нового времени) описаний непосредственной эмпирической достоверности и т. п .

Попробуем определить причину столь негативного отношения Ибн Сны к «диалектическому искусству». Он остаётся верным традиции формальной логики, восходящей к Аристотелю и развитой его предшественниками, особенно аль-Фрб. Однако в этой логике абсолютный приоритет он отдаёт аподейктике. Диалектика же, согласно ему, опирается на индукцию и аналогию и, следовательно, не может дать однозначно аподиктического знания. Но естествознание тоже опирается на индукцию, т. е. использует посылки, получаемые посредством ощущения, а ощущения, согласно Ибн Сне, тоже дают истинное, следовательно, достоверное, знание. Данные ощущения, обработанные с помощью разума, дают более достоверное знание. Ведь «если чувство всякий раз воспринимает вещь в каком-либо действии или в каком-либо состоянии и каждый раз видит её именно такой, то разум познаёт, что это [происходит] не благодаря случайности, иначе это не происходило бы всегда и не было бы постоянно повторяемым состоянием»2. Следовательно, упрекая диалектиков в том, что они опираются на индукцию и аналогию, он, судя по всему, имеет в виду не это само по себе (особенно, конечно, применение индуктивных посылок в силлогизмах), а на то, что они, будучи всё-таки логиками, саИбн Сина. Указания и наставления. С. 90 .

Ибн Сина. Книга знания. С. 90 .

ми не проводят наблюдения, а некритически заимствуют индуктивные посылки, полученные неизвестно как и неизвестно кем. В противном случае, можно было бы подумать, будто Ибн Сн отказывает диалектикам в разуме .

Но диалектика, как уже неоднократно отмечалось в настоящей монографии, не сводится к тому, что определяется как логика (чаще всего трактуемая как формальная). К диалектике относятся также категории или категорие-обрзные универсалии. И таковые в философии Ибн Сны имеются. Обратимся к ним. Исходным началом онтологии Ибн Сны является учение о Необходимосущем и Возможносущем. Следует напомнить, что для Ибн Сны огромным философским авторитетом был Аристотель. Но арабо-мусульманские философы, в том числе и Ибн Сн, были знакомы и с сочинением «Теология Аристотеля», на деле являющимся переводом трёх последних глав Плотиновских «Эннеад». Полагая, что данное произведение принадлежит Аристотелю, Ибн Сн фактически принимает содержащиеся в нём идеи о Едином и об эманации. Но при этом он принимает их лишь в общем, так сказать, контурном виде .

Сами категории Необходимосущего и Возможносущего не были изобретены Ибн Сной. Мы встречаем их в трактате аль-Фрб «Существо вопросов». Здесь он пишет: «Сущее, говорим мы, бывает двух видов. К одному виду принадлежат вещи, из сущности которых не вытекает с необходимостью их существование. Вещи этого вида называются “возможно-сущими”. К другому виду принадлежат вещи, из сущности которых всегда и необходимо вытекает их существование .

Вещи этого вида называются “необходимо-сущими”»1. Возможносущее, пишет аль-Фрб, для своего существования нуждается в определённой причине. Возникнув, оно становится «необходимо-сущим благодаря иному». Но это иное имеет причину, а та ещё причину и т.д .

Однако где-то причинный ряд заканчивается. «Причинно - следственный ряд возможных вещей, – пишет аль-Фрб, – не может ни тянуться до бесконечности, ни составлять круговорот; он необходимо должен восходить к чему-то необходимому, а именно к первому сущему»2. Ибн Сн, позаимствовав у аль-Фрб категории Необходимосущего и Возможносущего, вложил в них иной онтологический смысл. То, что для аль-Фрб предстаёт Первым Сущим, он и назвал Необходимосущим .

Таким образом, началом, первопричиной и основой всего сущего, Аль-Фараби. Существо вопросов //Он же. Естественно-научные трактаты. Алма-Ата, 1987. С .

231 .

Там же. С. 232. .

согласно Ибн Сне, является вечное Необходимосущее. Мир получает своё бытие от этого Необходимосущего и потому мир как таковой тоже вечен. Ибн Сн почти не упоминает имени Аллаха, но понятно, что именно его он имеет в виду. В трактате «Указания и наставления»

философ даёт ему следующие характеристики: «Сущность Первого не зависит не только от какой-либо вещи, но и от субстрата. Стало быть, Первое не имеет противоположности. […] Первое не имеет ни подобия, ни противоположности, ни рода, ни видового отличия, ни границы. Нельзя указать на него, кроме как при помощи чисто рациональной мистики. […] Первое начало является разумносущим и существует по своей сущности. Оно вечно, свободно от всяких связей, отношений, материй и т. п., что могло бы поставить его в иное состояние»1 .

Из этого Первоначала и происходит бытие мира .

Но если мир получает своё бытие от Необходимосущего, то он, как и Необходимосущее, должен существовать извечно. Ведь если предположить, что мир возник в какое-то время из Необходимосущего, то это означает, что он раньше не существовал, ибо Необходимосущее не было для него определяющим началом. Он стал возникать потому, что Необходимосущее стало определяющим началом. Однако Необходимосущее без изменения его сущности не может стать определяющим началом. Следовательно, если мир стал возникать, то это значит, что в его сущности стали происходить изменения. Где искать причину этих изменений и почему Необходимосущее стало определяющим началом только теперь? Если эти изменения вызваны неким другим Необходимосущим, то и у него должно быть определяющее начало. И так – до беконечности. Но регрессия в бесконечность не может быть положительным решением проблемы; она лишь отодвигает её в неопределённость. Поэтому, заключает Ибн Сн, логичнее предположить, что мир не возник во времени, а существует изначально и вечно .

Необходимосущее, согласно Ибн Сне, предшествует Возможносущему не во времени, а сущностно. А это значит, что оба они должны быть или изначальными, или возникшими во времени. Ведь не может быть так, что одно из них является изначальным, а другое – возникшим. Правильным поэтому, делает вывод Ибн Сн, будет признание и Необходимосущего, и Возможносущего равно изначальными и вечными. Эта идея в её теологической редакции означала совечность Бога (Аллаха) и мира .

Итак, из Первоначала возникает не сам мир как таковой, а его бытие. Бытие, отмечает философ, познаётся исключительно разумом .

Ибн Сина. Указания и наставления. С. 331 .

Бытие имеет определённую структуру. Оно подразделяется на субстанцию и акциденцию. Субстанция – это то, существование чего не предполагает субъекта, но является сущностью и чем-то, существование чего не предполагает некоторого другого, являющегося вместилищем его (существования); акциденция же есть, существование чего зависит от чего-либо другого. Далее даётся характеристика материи и формы. Ибн Сн пишет: «Всякое вместилище, существование которого является полным и актуальным, благодаря тому, чт оно принимает, называется материей (хайулл, мадда), …а всё то, что принято этой материей, называется формой»1. Форма, согласно Ибн Сне, является субстанцией. Он выделяет четыре вида субстанции: «Первый – “материя” как основа, в которой заложена, например, природа огня .

Второй – “форма” как сущность огня и природа его .

Третий – их единство как огненное “тело” .

Четвёртый – как, например, душа, отдельная от тела, и разум»2 .

Тело есть субстанция как единство материи и формы. У тела имеются длина, ширина и глубина, являющиеся не формой тела, а его акциденцией. Тело становится таковым благодаря форме, но она не тождественна его измерениям. То же и в отношении материи. «Материя тла,

– пишет Ибн Сн, – принимает всякую форму путём соединения. А то, что принимает что-либо иное, само не является тем же. Стало быть, телесная материя принимает телесную форму и её измерения извне, а они не присущи ей по природе. Из этого следует, что материя как таковая не заключает в себе определённой меры. Следовательно, возможно, чтобы она приняла меньшую или бльшую меру в зависимости от [условий] её существования…»3 Ибн Сн раскрывает диалектику соотношения материи и формы. Он пишет: «…Материя имеет телесную форму и без телесной формы не существует в действительности. Стало быть, она является действительно существующей субстанцией благодаря телесной форме. Стало быть, телесная форма на смом деле является субстанцией»4. И Ибн Сн приходит к выводу о том, что «субстанцией являются: во-первых, материя, во-вторых, форма и, в-третьих – сочетание обеих. Кроме того, выясняется, что единство – нечто отличное от чувственных вещей»5. Проанализировав субстанцию, Ибн Сн переходит к анализу акциденции. Он пишет:

«Акциденция бывает двоякой:

Либо такой, что для представления её нет надобности рассматриИбн Сина. Книга знания. С. 107 .

Там же .

Там же. С. 113 .

Там же. С. 114 .

Там же. С. 115 .

вать, кроме её субстанции, что-либо находящееся вне её субстанции;

либо такой, что ты не можешь её себе представить, не рассматривая при этом внешней [по отношению к её субстанции вещи]. Первый вид [акциденции] бывает двояким:

Первый – по причине чего субстанция получает меру, делится и становится меньшей или большей. Это называется “количеством”, а по-арабски – “камиййа” .

Второй отличен от него и является состоянием субстанции, представление которого не вызывает надобности рассматривать что-либо находящееся вне её. По этой причине субстанция не обладает делимостью. Это называется “качеством”, а по-арабски “кайфиййа”»1. Следовательно, количество и качество – это такие акцидентальные универсалии, анализ которых ограничивается анализом их субстанции. Количество, отмечает Ибн Сн, бывает непрерывным и прерывным, а непрерывное, в свою очередь, бывает четырёх видов. Ко второму виду акциденции Ибн Сн относит «семь категорий»: 1) отношение (идафа), 2) «где?» («айна?»), 3) «когда?» («мата?»), 4) положение (вад’),

5) обладание (мулк), 6) действие (ан йаф’ал), 7) страдание (ан йанфа’ил). Эти семь категорий «без сомнения принадлежат некоторому предмету, потому что они связывают одну вещь с другой»2 .

Нетрудно заметить, что в данном случае у Ибн Сны речь идёт об известных аристотелевских категориях, внимание которым уделяли внимание и аль-Кинд и аль-Фрб. Ибн Сн связывает их с бытием. Он пишет: «Таким образом, бытие разделяется на следующие десять частей, которые являются высшими родми вещей: субстанция, количество, качество, отношение, место, время, положение, обладание, действие и страдание»3. Их порядок у Ибн Сны полностью соответствует порядку у Аристотеля. Порядки же следования категорий у аль-Кинд и у аль-Фрб не вполне совпадают с аристотелевским порядком. Однако в трактовке этих категорий Ибн Сн занимает принципиально иную позицию, чем аль-Кинд и аль-Фрб. Последние оба относили десять категорий к логике. Ибн Сн же относит их к метафизике. Аль-Фрб трактует категории как логико-грамматические универсалии, тогда как аль-Кинд обращает внимание на онтологическое их содержание. Ибн Сн же толкует категории как всецело онтологические универсалии .

Ибн Сн отмечает, что было бы ошибкой считать, будто бытие относится к десяти категориям как общее им имя, только различно Там же .

Там же. С. 119 .

Там же .

употребляемое. Суждения «Субстанция есть бытие» или «Качество есть бытие» суть тавтологии. Ибн Сн утверждает, что «бытие первично по отношению к субстанции, а посредством субстанции – по отношению к количеству, качеству и отношению, а посредством их и к остальным [категориям]. […] Стало быть, бытие относится как к этим, так и к последующим [категориям] в разной степени, хотя и в одном смысле. Такое понятие называется подобием .

Смысл бытия по отношению к этим десяти категориям не является сущностью, а тем более качественной определённостью… Стало быть, каждая из этих категорий является сущностью, которая не происходит от какой-либо вещи, как, например, четыре есть четыре, или оно есть число, которому присуще существование. Его бытие поарабски называется “анийат”. Одно – сущность, другое – существование. Последнее отличается от сущности тем, что является не субстанциальным, а акцидентальным .

Таково же состояние акцидентальности по отношению к девяти категориям, которые сами являются акциденциями, поскольку каждая из них обладает сущностью, а акцидентальность её относится к той вещи, которой она принадлежит. […] Стало быть, бытие не является ни родом, ни видом, ни одной из этих десяти [категорий]. Так же обстоит дело и с акциденцией единства, которая, хотя и относится ко всем им, но не следует понимать это в том смысле, что она является сущностью, родом или видовым отличием»1. Таким образом, Ибн Сн, как и аль-Кинд, категорию сущности считает субстанцией, а остальные девять – её акциденциями. Ибн Сн затрагивает такие категории (то есть то, чт с современной точки зрения является категориями), как причина и следствие, конечное и бесконечное, необходимое и возможное, единое и многое, движение и др.

Примечательно, что он характеризует меру движении абсолютно по-современному:

«Время есть мера движения…»2 Если смотреть с современной точки зрения, то можно утверждать, что Ибн Сн представил категориальную структуру Бытия. В эту структуру входит не только то, чт сам он называет категориями, но и многие другие (субстанция и акциденция, материя и форма, общее и частное и др.). Следовательно, в учении Ибн Сны имеется то, что считается содержательной логикой. Но можно ли говорить о диалектике в данном учении, о диалектике не в том смысле, в каком её понимает сам Ибн Сн, а в современном, в том, который закрепился со времени Гегеля? Наш анализ показывает, что в философии Ибн Сны Там же. С. 120 – 121 .

Там же. С. 117 .

присутствует содержательная логика с элементами диалектики в её современном понимании. У него действительно многие онтологические и сугубо логические категории предстают также и как формы познания. Но это отнюдь не свидетельствует в пользу тезиса о том, что Ибн Сн сознательно, с полным самоотчётом стоял на позициях принципа совпадения онтологического, логического и гносеологического содержания основных категорий и понятий своей философии .

Подведём итог. Аль-Кинд уделяет существенное внимание не только формальной, но и содержательной логике. В десяти аристотелевских логических категориях он раскрывает также онтологический и гносеологический аспекты. Причём в отношении аль-Кинд можно говорить, что у него имеется не просто содержательная логика, но и элементы своеобразной диалектической логики. Для аль-Фрб логика – это прежде всего и в основном формальная логика, притом довольно тесно связанная с наукой о языке. Однако он полностью не отождествляет мышление и язык, отмечая, что язык этничен, тогда как мышление является общечеловеческим. Таково же соотношение грамматики и логики. Содержательной логике аль-Фрб уделяет весьма немного внимания и фактически не развивает её. Диалектику аль-Фрб рассматривает как принадлежность формальной логики (то есть собственно логики, в его понимании). Он ставит её выше софистики, однако не имеет чёткого критерия их различения. Несомненным достоинством трактовки им диалектики является то, что он видит в ней форму и средство сотрудничества между людьми .

Ибн Сн разрабатывает как содержательную, так и формальную логику. Примечательно, что аристотелевские десять категорий он анализирует не в разделе «Логика», а в разделе «Метафизика», то есть трактует их как онтологические универсалии, обладающие также логическими и гносеологическими аспектами. Этим он принципиально отличается от своих предшественников-перипатетиков. Ибн Сн в трактовке диалектики находится в русле аристотелевской парадигмы .

Вместе с тем он оценивает её гораздо ниже, чем аль-Фрб. Можно даже сказать, что он третирует её, отказывая ей считаться средством достижения истинного знания. В этом отношении Ибн Сны к диалектике нашла выражение имманентная антитетика его мировоззрения .

А в это время, то есть ещё при жизни Ибн Сны, в западной Европе формировалась схоластика, и учение последнего (как философское, так и естественнонаучное) оказало на неё существенное влияние .

ГЛАВА ОДИННАДЦАТАЯ

ПРОБЛЕМЫ ДИАЛЕКТИКИ

В ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ

СРЕДНЕВЕКОВОЙ ФИЛОСОФИИ .

ПЕРИОД СХОЛАСТИКИ

На смену патристике в западноевропейской теологии и философии пришла схоластика (латинское слово scholastica образовано от греческого, означающего «школьный»). Для этого периода характерны усиление рационалистического момента и особого интереса к логической проблематике. Отсюда всё большее внимание к философии и особенно к «Органону» Аристотеля. Авторитетами также становятся не только язычники Платон и особенно Клавдий Птолемей, но и сарацин Ибн Рушд, переименованный в Аверроэса, а также испанский иудей Ибн Гебироль, переименованный в Авицебронна. Изменяется трактовка соотношения веры и знания. Если максима Ансельма Кентерберийского ещё совпадает с максимой Августина («верую, чтобы понимать»), то уже у П. Абеляра она трансформируется в максиму «понимаю, чтобы веровать» .

В то же время сохраняется и максима, сформулированная П. Дамиани «философия – служанка теологии». Фома Аквинский пишет, что «познание истины двояко: одно происходит через природу, другое

– через благодать. То познание, которое происходит через благодать, в свою очередь также двояко: оно бывает либо умозрительным, как когда божественные тайны сообщаются отдельному лицу, либо действенным, производящим любовь к Богу, и именно это познание в строгом смысле слова принадлежит дару мудрости»1. Первый путь, согласно Фоме, является окольным и чреват заблуждениями, второй – прямой, гарантирующий истину, но он дан не всем, а лишь тем, кого избирает Бог. Тем не менее, данное положение видного теолога явилось своеобразной санкцией на познание природы. Фома отмечает, что «ради спасения человеческого было необходимо, чтобы помимо знаний, предоставляемых философской наукой, основанной на человеческом разуме, существовало знание, основанное на откровении, исходящем от Бога»2. И ещё: «Поскольку человеку не дано посредством разума познать вещи, возможности оного разума превышающие, то, коль скоро они явлены Богом в откровении, их следует принимать на Фома Аквинский. Сумма теологии. Ч. I. Вопросы 44 – 74. Киев, 2003. С. 226 .

Фома Аквинский. Сумма теологии. Ч. I. Вопросы 1 – 43. Киев; М., 2002. С. 4 .

веру»1 .

Намечается и усиливается тенденция демаркации рационального и «сверхъестественного» познания. Это во многом индуцировало появление теории двойственной истины и теории двух истин. Данные теории нередко отождествляют. Однако между ними имеется различие. Теория двойственной истины, сформулированная основателем латинского аверроизма Сигером Брабантским, утверждает, что одно и то же знание может быть истинным для философии (и науки) и ложным для теологии, и наоборот. Теория двух истин, разработанная в рамках Шартрской школы, настаивала на различии философии (и науки) и теологии как по предмету, так и по методу. Своеобразную позицию в вопросе соотношения философии и теологии занял Иоанн Дунс Скот (ок. 1266 – 1308). Согласно ему, они различаются и по сути, и по целям: философия есть теоретическое знание, её цель – познание истины и её созерцание; теология же является практическим знанием и имеет своей целью научение любви к Богу и через это – спасение души .

Роджер Бэкон, прозванный «удивительным доктором» («doctor mirabilis»), высоко ценя знание, подвергал критике всё то, что препятствует его достижению. Он писал: «…Существуют четыре главных препятствия для достижения истины, которые препятствуют всякому любителю мудрости и редко позволяют кому-либо обрести славное имя истинного мудреца. Эти [препятствия суть]: 1) пример ненадёжного и недостойного авторитета; 2) устойчивость обычая; 3) мнение необразованной толпы; 4) сокрытие собственного невежества под видимостью мудрости. И этим облечён и охвачен любой человек в любом положении»2. Он противопоставлял легковерной приверженности к авторитетам, некритическому доверию к абстрактным непроверяемым теоретическим построениям принцип конкретного опытного знания (в области веры – мистического, в области естествознания – эмпирического). Он призывал изучать оптику, механику и т. д. Математику он считал ключом ко всем остальным наукам .

Пятый Латеранский собор, состоявшийся в 1512 г., окончательно осудил как теорию двойственной истины, так и теорию двух истин, провозгласив принцип, согласно которому «истина истине не противоречит». Фома Аквинский уже не относится столь негативно к знанию, как представители патристики, хотя и ставит веру выше знания .

Там же. С. 5 .

Бэкон Р. Большое сочинение //Он же. Избранное. М., 2005. С. 43. Стит сравнить характеристику этих препятствий со знаменитыми «идолами» его соотечественника и однофамильца Фр. Бэкона, жившего через три с лишним столетия .

Так, он пишет: «Вера – это своего рода познание, ибо ум определяется верой к некоторому познаваемому объекту»1. Но и в познании природы учёный должен заниматься не исследованием свойств предмета, его сущности и т. д., а раскрывать «символическое» его содержание .

Но постепенно, как мы уже отметили, усиливалась тенденция секуляризации культуры, что сказалось на появлении «светских» философов и учёных. Вместе с освоением наследия Аристотеля и даже определённым его культом произошло знакомство с астрономическими трудами Птолемея. В XII – XIII вв. в странах Европы ширится сеть университетов, в которых сосредоточивается средневековая наука. С одной стороны, в этих университетах преподавалось высшее знание, которое включало семь так называемых «свободных искусств», подразделявшихся на тривиум (включавший изучение грамматики, риторики и диалектики) и квадривиум (включавший изучение музыки, арифметики, геометрии и астрономии). С другой стороны, в университетах велись и научные исследования (разумеется, в специфически средневековом смысле этого слова). Конечно, наука в этих условиях не была свободна от богословской догматики и опеки католической церкви, но, тем не менее, существовала и развивалась. «Решающая особенность средневековой культуры и науки состоит в том, что они развивались в лоне христианской религии. Именно христианство было той духовной силой, которая определяла как ценностные ориентации людей того времени, так и регулятивные принципы самог знания .

Для средневековой культуры характерно было объединение религиозной веры и рационально-дискурсивного знания в целостный сакрально-когнитивный комплекс, который отличался от прежних сакральнокогнитивных комплексов не только содержанием сакрального ядра, выраженного в догматах христианской религии, но и взаимоотношением рационального знания с сакральным ядром, характером и существом рационально-дискурсивных компонентов»2. Постепенно рационально-дискурсивный элемент средневекового сакрально-когнитивного комплекса обретал относительную самостоятельность по отношению к сакральному ядру, хотя и был пронизан силовыми линиями последнего .

В самй теологии и философии, тесно к ней привязанной в соответствии с принципом П. Дамиани «философия – служанка теологии», разгорелся так называемый спор об универсалиях. Этот спор способствовал развитию критического мышления, которое так было неприемлемо для Церкви. В какой-то мере перестраивалась сама теология .

Фома Аквинский. Сумма теологии. Ч. I. Вопросы 1 – 43. С. 140 .

Огурцов А. П. Дисциплинарная структура науки. Её генезис и обоснование. М., 1988. С. 140 .

И, как отмечает, например, такой историк и философ науки, как М. К .

Петров, именно теология явилась первой европейской дисциплиной, по образцу которой создавались научные дисциплины в Новое время .

«…Духовная профессия, – пишет он, – нчала приобретать явные черты дисциплинарности: создавать те процедуры обучения, оценки, признания, которыми мы пользуемся и сегодня. Диссертация, защита, диспут, звание, сеть цитирования, научный аппарат, объяснение с современниками с помощью опор-ссылок на предшественников, приоритет, запрет на повтор-плагиат – всё это появилось в процессе воспроизводства духовных кадров, где обет безбрачия вынуждал использовать “инородные” для духовной профессии подрастающие поколения .

А становлению дисциплинарности сопутствовало и становление парадигматики теологии как первой европейской дисциплины, ориентированной на познание и кумуляцию нового, а не на воспроизведение-репродукцию уже известного, освоенного в опыте предшественников»1 .

Теология воли постепенно сменяется теологией разума. «Теология разума» основополагающим атрибутом Бога считает не его волю, а его разум. Наиболее эксплицитно она разработана Фомой Аквинским. Она опирается на картину мира, полученную Фомой посредством христианизации картины мира Аристотеля – Птолемея. В свете данной картины «всякое сущее, каким бы образом оно ни существовало, сотворено Богом» и «различие и множественность вещей исходит из намерения первого действователя, а именно – Бога»2. Сотворённый Богом мир предстаёт продуманным до мелочей и потому именно могущество разума, а не акт свободной воли является решающим в его сотворении. Но Фома не отрицает наличие у Бога воли. 19-й вопрос первой части «Суммы теологии» назван «О воле Бога». Отвечая на вопрос, имеется ли у Бога воля, Фома пишет: «…Поскольку в Боге есть ум, в Нём также необходимо должна быть и воля. И как ум Его суть Его же собственное бытие, такова же и Его воля»3. Из данных слов может следовать что воля и разум у него равнодостойны. Но ФоСм.: Петров М. К. Перед «Книгой природы» (духовные леса и предпосылки научной революции XVII в.) //Он же. Историко-философские исследования. М., 1996. С. 338. «Искали-то, правда, совсем не то, что ищут сообщества современных научных дисциплин, – не законы природы или регулярности человеческого поедения, а иерархию интеграции мира в целостность, способную подтвердить законность и правомерность существования духовной профессии. Но именно искали, вкладывая в это самоутверждение не меньше пыла и познавательного энтузиазма, чем вкладывает сегодня физик в поиски физических реалий или химик – в поиски химических. Искали и, надобно сказать, находили» (Там же) .

Фома Аквинский. Сумма теологии. Ч. I. Вопросы 44 – 74. С.С. 4, 46 .

Фома Аквинский. Сумма теологии. Ч. I. Вопросы 1 – 43. С. 249 .

ма пишет: «…Поскольку в Боге есть ум, постольку [в Нём] есть и воля, ибо [наличие] воли следует непосредственно из [наличия] ума»1 .

Воля, таким образом, в некотором смысле производна от разума. Но Фома не принижает тем самым роль божественной воли в сотворении мира и содержащихся в нём вещей. Он пишет, что «длжно утверждать, что воля Божия суть причина вещей, и что Он действует согласно с пожеланием, а отнюдь не по необходимости собственной природы, как пустословят иные»2 .

В свете «теологии разума» демаркация между естественным и сверхъестественным (чудом) проходит уже не там, где её устанавливает «теология воли». Согласно Фоме, «чудеса не происходят за пределами возможностей причинных сил. И точно так же ни одно из чудес не происходит за пределами возможностей пассивных сил, всеянных в творение таким образом, что они могут быть использованы ради любой цели согласно Божественному изволению. Однако чудеса, по общему мнению, происходят за пределами возможностей естественных активных сил и тех пассивных потенций, которые определяются таким активным силам, и именно это имеется в виду, когда говорится, что они происходят за пределами возможностей семенных сил»3 .

Картина мира, созданная Фомой Аквинским, представляет собой иерархию тварей, сотворённых Богом, стоящим над этой иерархией .

Материальный мир своей высшей ступенью имеет человека, который своим телом принадлежит «миру сему» (оно сотворено «из праха земного»), а своей бессмертной душой – имматериальному, но тоже сотворённому Богом, миру. Между материальным миром и Богом, помимо бессмертных душ расположены девять духовных иерархий (ангелы и демоны). Фома воспринял Аристотелево понятие природы как атрибута любого феномена. В соответствии с этим каждая иерархическая сфера обладает собственной природой, задающей ей возможности и границы проявления этих возможностей (растения имеют свою природу, которая выше природы минералов, природа животных выше природы растений, природа человека выше природы животных; у ангелов природа выше человеческой, но у каждой иерархии своя). Для человека представляется чудом то, что выходит за пределы его возможностей, его природы. И подобно тому, как он может вмешиваться Там же (курсив мой. – А. Х.) .

Там же. С. 256. «Поскольку сущность Бога – это Его ум и воля, то из того факта, что Он действует через посредство Своей сущности, следует, что Он действует согласно модусу ума и воли» (Там же. С. 257). «Следовательно, где есть ум, там есть и свобода воли» (Фома Аквинский. Сумма теологии. Ч. I. Вопросы 44 – 74. С. 164). «…В Боге… воля и ум – суть одно» (Фома Аквинский. Сумма теологии. Ч. I. Вопросы 1 – 43. С. 295). Тем не менее, как видим, всё же ум, разум перве воли .

Фома Аквинский. Сумма теологии. Ч. I. Вопросы 75 – 119. Киев, 2005. С. 503 – 504 .

в события, происходящие с более низкими природами, точно так же ангелы и демоны могут вмешиваться в природные и человеческие дела. Но это, согласно Фоме, – никакое не чудо, так как последние просто действуют в соответствии со своими природами. Чудом же может быть лишь то, что непосредственно совершено самим Богом, минуя ангельские или демонские иерархии. Но в пзднее Средневековье «теология воли» не исчезает. В XIII – XIV вв. её сторонниками были Бонавентура (настоящее имя – Джованни Фиданца), Р. Бэкон, Ж. Буридан, У. Оккам, Николай Орем, Иоанн Дунс Скот и др .

Принято различать раннюю и позднюю схоластику. Первая приходится на XI – XII века, вторая – на XIII – XIV века. Правда, известный философ, специалист по средневековой философии В. В. Соколов, датирует раннюю схоластику VI – XII веками. Социокультурной почвой ранней схоластики стали монастыри и монастырские школы. К числу представителей ранней схоластики относятся Пётр Дамиани, Ансельм Кентерберийский, Гильом из Шампо, Беренгар Турский, Иоанн Росцелин, П. Абеляр и др. Упомянутый В. В. Соколов относит к числу представителей ранней схоластики Иоанна Скота Эриугену (около 870 – после 870 гг.) .

Как и в период патристики, философским основанием ранней схоластики были христиански перетолкованные учения Платона и неоплатоников. Поскольку схоластика решала задачу придания формализованного характера христианской доктрине, постольку важным средством схоластической деятельности явилась логика. Логика заимствовалась у Аристотеля. Если вслед за В. В. Соколовым относить к схоластам Иоанна Скота Эриугену, то следует отметить, что в его творчестве очень сильно сказывается влияние неоплатонизма. Он – сторонник апофатической теологии, утверждая, что «о Боге нельзя сказать ничего, что соответствовало бы Его достоинству, – ни имени, ни глагола, ни других частей речи, поскольку знаки в собственном смысле не могут быть приписаны Богу»1 .

Однако он не отвергает начисто и катафатическую теологию. Он пишет в сочинении «О разделении природы»: «И таково осмотрительное, и спасительное, и соборное исповедание касательно бога, согласно которому мы сначала следуем катафатике, то есть утверждению, и приписываем богу различные предикаты либо через имена существительные и прилагательные, либо через глаголы, но не в собственном, а в переносном смысле, а затем переходим к апофатике, то есть отриИоанн Скот Эриугена. О божественном предопределении //Знание за пределами науки. Мистицизм, герметизм, астрология, алхимия, магия в интеллектуальных традициях I – XIV веков. М.,

1996. С. 294 .

цанию, и отрицаем все утвердительные предикаты, притом уже не в переносном, а в собственном смысле. Ведь более истинно отрицать, что бог есть нечто из того, чт о нём говорится, нежели утверждать, что он есть нечто из этого; наконец, сверхсущностная природа, которая творит всё и не творима, должна быть сверхсущностно сверхвосхваляема»1 .

Обсуждая вопрос о соотношении разума и веры, Эриугена заявляет: «…Пусть никакой авторитет не отпугивает тебя от положений, внушаемых правильным рассмотрением по законам разума. Истинный авторитет не противоречит правильному разуму, так же как правильный разум – истинному авторитету»2. Ведь оба он имеют своим источником божественную мудрость. В то же время «разум первичен по природе, авторитет же – по времени»3. И Эриугена делает следующий вывод: «Стало быть, для решения предлежащих нам задач следует обращаться прежде всего к разуму и лишь затем к авторитету»4 .

Иоанн Скот Эриугена, касаясь онтологических проблем, пишет:

«Мне представляется, что разделение природы по четырём различиям допускает четыре вида: во-первых, творящий и несотворённый; вовторых, сотворённый и творящий; в-третьих, сотворённый и не творящий; в-четвёртых, не творящий и не сотворённый»5. Разумеется, первый вид – это Бог. Как отмечает Е. В. Антонова, в отличие от восточной и от западной ветвей христианской философии особенность методологии философии Эриугены «заключается в том, что он в своих рассуждениях сознательно стремится встать на самую высшую точку зрения – точку зрения Бога, чтобы отсюда охватить всё сущее мысленным взором и попытаться понять его»6 .

О каких-то диалектических идеях у этого автора говорить не приходится. Он, правда, касается вопроса соотношения противоположностей. Он говорит о «взаимосвязанных противоположностях». «Они, – пишет он, – называются взаимосвязанными потому, что соответствуют двум отношениям, а именно отношениям сходства и противоположности»7. В этом присутствует элемент диалектичности: противостоящие Иоанн Скот Эриугена. {Фрагменты из сочинений} //Антология мировой философии. В 4-х т. Т. 1. Ч. 2. М., 1969. С. 792 (курсив мой. – А. Х.) .

Там же. С. 788 .

Там же. «Авторитет рождается из истинного разума, но разум никогда не рождается из авторитета» (Там же) .

Там же .

Там же. С. 790 .

Антонова Е. В. Об именовании Бога в философии Эриугены //Знание за пределами науки. Мистицизм, герметизм, астрология, алхимия, магия в интеллектуальных традициях I – XIV веков. М., 1996. С. 302 – 303 .

Иоанн Скот Эриугена. О божественном предопределении. С. 296 .

друг другу содержат в себе как момент сходства, так и момент различия, противоположности. Потому они – взаимосвязанные. Но к Богу они неприменимы. Неприменимы к нему и результаты умозаключений по методу от противного. Когда те или иные слова «употребляют на основании отношения противоположности, то есть от противного, и переносят на Бога, в них следует мыслить не что иное, как то, что Он позволил, дабы в творении, Им самим созданном, происходило свободное движение разумной природы, неправильно, дурно пользующейся природными благами, дарованными щедростью Творца»1 .

Между представителями ранней схоластики имелись существенные различия. Так, Беренгар Турский тяготел к рационализму и утверждал, что при познании истины человек должен руководствоваться разумом, а не авторитетом. Принципами разума же являются принципы и законы логики; а это значит, что законы логики применимы ко всему, в том числе и к анализу религиозных догматов и церковных таинств. Пётр Дамиани, сторонник теологии воли, напротив, демонстративно принижал разум и «диалектику» (то есть в данном случае – логическое и филологическое знание). Он, в частности, заявлял, что «то, что исходит из рассуждений диалектиков и риторов, нельзя так просто распространять на божественные тайны; и не так обстоит дело, чтобы придуманное для использования в качестве доказательств силлогизмов или заключений речи жёстко подчиняло себе священные законы и противопоставляло необходимость своих выводов божественной мощи»2. Бог, согласно Петру Дамиани, есть причина существования всех вещей. «Воля Бога, – пишет он, – есть, конечно, причина существования всех вещей, зримых и незримых; так что все создания, какие бы они ни были, прежде чем достигнуть им зримого вида своих форм, уже по истине и по сущности жили в воле своего Создателя…»3 Бог, согласно ему, может всё: например, сделать, чтобы бывшее стало небывшим или даже вернуть девственность после падения женщины .

Крайностям, выраженным в позициях Беренгара Турского и Петра Дамиани противостояла позиция Ансельма Кентерберийского (1033 – 1109). Его часто называют «отцом схоластики». Ансельм рационально, логическими средствами стремился обосновать такие догматы христианского вероучения, как сотворение мира из ничего, единство и раздельность святой Троицы, бессмертие души и так далее. У человека, учил Ансельм, имеется два источника знания – вера и разум. Для христианина познание начинается с веры: факты, которые он хочет Там же. С. 298 .

Пётр Дамиани. О божественном всемогуществе //Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М.,

1995. Приложение. С. 368 .

Там же. С. 362 .

понять, содержатся в Священном писании, т. е. в Библии. Его формула

– «верить, чтобы понимать». Разум, утверждает Ансельм, не всегда способен постичь то, что является предметом веры, но разум способен обосновать необходимость веры в истины Откровения. Приведём пример обоснования Ансельмом догмата о сотворении мира Богом из ничего. Что такое это ничто? «…“Ничто”, – рассуждает он, – или обозначает нечто, или не обозначает нечто. Но если “ничто” есть нечто, то всё, что было создано из ничего, было создано из чего-то. Если же “ничто” не есть нечто – поскольку нельзя помыслить (intelligi), чтобы из того, чего вовсе (pentius) нет, возникло нечто, – (постольку) из ничего возникает ничто; как говорится, “из ничего – ничего”. Отсюда, как видно, что всё возникает из чего-то (ex aliquo). Потому что (всё) возникает или из чего-то, или из ничего. Итак, всё равно – является ли ничто чем-то или не является – по-видимому следует, что всё, что было создано (quid quid factum est), было создано из чего-то»1. Путём рассуждений Ансельм приходит к заключению, что всё, что создано Богом, до того как было создано, находилось в разуме Бога. «Поэтому,

– пишет Ансельм, – если очевидно, что созданное было ничем до того, как возникло, поскольку оно (тогда) не было тем, чт оно есть теперь, и не было того, из чего бы оно возникло, – оно всё-таки не было ничем в отношении разума создающего, через который и соответственно которому всё это возникло»2 .

Самог Бога Ансельм понимает в принципе так же, как и Августин, однако он больше значения придаёт разуму Бога, тем самым слегка принижая роль его воли. Это так называемое онтологическое доказательство. Обычно бытие Бога доказывали, исходя из сотворённого мира, который устроен иерархически. Чем выше ступень творения, тем она совершенней. Следовательно, на смой вершине находится абсолютное совершенство. Оно же – предельное добро и причина всего сущего. Ансельм выводит бытие Бога из понятия о нём. Согласно этому доказательству, Бог есть то, более чего нельзя помыслить, но так как существующее в действительности превыше существующего только в мысли, то Бог существует. Уже один из современников Ансельма выдвинул возражения, которые впоследствии использовались против онтологического доказательства. Оно заключалось в том, что нельзя от понятия переходить к реальности предмета понятия, так как любое содержание понятия относится само по себе только к тому, что мыслится .

Ансельм Кентерберийский. Монологион. Письмо к Ланфранку епископу //Он же. Сочинения. М.,

1995. С. 50 .

Там же. С. 52 .

Исходя из принципа «верую, чтобы понимать» (credo ut intelligam), Ансельм ратует за диалектику, которая, по его мнению, необходима верующему для укрепления его в вере. Следовательно, диалектика для него – лишь орудие, средство для веры. Но если разума недостаточно для того, чтобы понимать некоторые дгматы Церкви, особенно касающиеся сущности Бога, то необходимо в них верить .

«Мне кажется, – пишет он, – тайна вещи столь возвышенной превышает любую (самую высокую) степень изощрённости человеческого ума, и потому я считаю, что следует воздержаться от попыток объяснить, каким образом это возможно. По-моему, должно быть достаточно для разведывающего непостижимую вещь, если он путём рассуждения (ratiocinando) придёт к тому, что узнает, что она достовернейше существует, хотя и не сможет проникнуть умом в то, как это так; и не следует питать меньше веры в то, что утверждается на основании необходимых доказательств (probationibus necessariis), которым не противоречит никакой довод, из-за того, что это не поддаётся объяснению вследствие непостижимой высоты этой природы»1 .

Как Ансельм понимает диалектику, можно судить по его словам, сказанным им по поводу своего трактата «О грамотном». Этот трактат, пишет он, «небесполезен, как представляется, для введения в диалектику и имеет заглавие “О грамотном”…»2 Диалектика здесь трактуется в духе аристотелевской силлогистики.

Ансельм, к примеру, пишет:

«Общий термин силлогизма должен заключаться не столько в словесном выражении (in prolatione), сколько в осмысленном суждении (in sententia). Ведь как ничего не выводится (nihil efficitur), если он общий по звучанию (in voce), а не по смыслу (non in sensu), так ничто не мешает (выводу), если он в разумении (in intellectu), а не в произнесении .

Потому что силлогизм связывается осмысленным суждением, а не словами»3 .

Ансельм подчёркивает недостаточность языка для выражения подлинного смысла суждения, не говоря уже о том, что обиходный смысл слов чужд учёному рассуждению. «Ведь мы, – отмечает Ансельм, – часто говорим многое такое, чего не выражаем прямо, в собственном смысле, как оно есть, обозначаем (significamus) косвенно, через иное, – то, чего не хотим или не можем выразить исчерпывающим образом и в собственном смысле – когда мы говорим загадками .

И мы часто видим нечто не в собственном виде (non proprie), а через Там же. С. 109 .

Ансельм Кентерберийский. Об истине //Он же. Сочинения. М., 1995. С. 166 .

Ансельм Кентерберийский. О грамотном. Каким образом «грамотный» есть субстанция и качество //Он же. Сочинения. М., 1995. С. 9 .

какое-нибудь подобие или образ, – как когда рассматриваем чьё-то лицо в зеркале. Так, и в смом деле (quemadmo dumre sipsa est), мы одну и ту же вещь и высказываем, и не высказываем, и видим, и не видим .

Высказываем и видим косвенно, через иное, не высказываем и иное видим прямо, через её собственное свойство (persuam proprie tatem)»1 .

Ансельм признаёт существование объективных противоположностей. «Многими ведь способами, – пишет он, – одна и та же вещь (eadem res) в различных отношениях (diversis contraria) содержит в себе противоположности (suscipit contraria)…»2 Показательным здесь является это «в различных отношениях». Ансельм не допускает того, что вещь может содержать в себе противоположности в одном и том же отношении. И вот пример: «Одно и то же… является и должным, и недолжным: именно, должным поскольку хорошо и премудро попускается тем, без чьего попущения не может возникнуть; и недолжным, поскольку это относится к тому, чьей неправедной (iniqua) волей затевается (concipitur)»3. Что касается категорий, то Ансельм применяет многие из тех, что содержатся в «Категориях» Аристотеля, но, разумеется, с поправкой на христианскую догматику .

Гораздо бльшим приверженцем диалектики был П. Абеляр. В. В .

Соколов отмечает: «Большего апологета диалектики, чем Абеляр, до тех пор ещё не знала средневековая западноевропейская философия»4 .

У него даже имеется специальный трактат «Диалектика» в пяти книгах, который сохранился не полностью5. В отличие от своих предшественников П. Абеляр предлагает формулу «Понимаю, чтобы веровать». Он пишет: «… Если вера меньше всего должна допускать разум к обсуждению, чтобы не утратить заслуги и если[,] следовательно то, во что веришь, не может быть оспорено суждением ума, но тотчас длжно соглашаться с предписанным, то сколько бы заблуждений ни насаждала проповедь, ничего нельзя сделать, потому что ничто нельзя опровергнуть при помощи разума там, где разум применять не дозволено»6. Этим и объясняется такое его отношение к диалектике .

Абеляр чётко различает диалектику и софистику. Он пишет: «… Известно, что диалектика и софистика весьма сильно отличаются друг от друга, так как первая заключается в истинности доводов, втоАнсельм Кентерберийский. Монологион. Письмо к Ланфранку епископу. С. 110 .

Ансельм Кентерберийский. Об истине. С. 180 .

Там же .

Соколов В. В. Средневековая философия. М., 1979. С. 157 .

О его структуре см. в статье: Неретина С. С. Абеляр и особенности средневекового философствования //Абеляр П. Тео-логические трактаты. М., 1995. С. 48 – 49 .

Абеляр П. Диалог между Философом, Иудеем и Христианином //Он же. Тео-логические трактаты. М., 1995. С. 351 .

рая – в подобии их; софистика учит ложным доказательствам, диалектика же разоблачает их лживость и путём различения истинных доказательств учит опровергать ложные. Однако и то и другое знание, а именно как диалектика, так и софистика, ведут к умению различать доказательства, и только тот может разобраться в них, кто будет в состоянии отличить ложные и обманчивые доказательства от истинных и требуемых»1. Не владеющие диалектикой легко принимают софизмы за истины, а истины – за софизмы. «Так вот для того, чтобы этого не случилось, следует изучать науку о доказательстве в рассуждениях, т .

е. науку логики, которая, как упоминает блаженный Августин, имеет больше всего значения для исследования всякого рода вопросов, встречающихся в священном писании»2 .

В разработке диалектики Абеляр опирается на весь «Органон»

Аристотеля, на «Введение» Порфирия к «Категориям» Аристотеля, на комментарий А. М. Т. С. Боэция к данному «Введению», а также на другие работы последнего. Искусство диалектики он определяет как «понимание истины вещей, вид коей мудрость, что тождественно вере .

Она есть различие между заслугой и полезностью, но одна истина – не противница другой. Мы убеждены, что всякое существующее знание от Единого Бога и происходит от его дара, блага. То же и диалектика, различение коей всякой истины и лжи, таким образом, субъектно»3 .

Австрийский исследователь творчества Абеляра Р. Томас при анализе трактата последнего «Диалог между Философом, Иудеем и Христианином» назвал диалектику Абеляра медитативной диалектикой .

«Суть медитативной диалектики, – поясняет С. С. Неретина, – Р. Томас видит в осмысливании некоей предданной вещи как вещи ещё только возможной, способной изменить саму предданность и рождающейся на кончике логического языка внутри речевой стихии. Это не только формальные связи мысли, но соотнесённость с действительностью философско-теологических измерений»4. Сама она соглашается с таким определением .

Но в целом Абеляр не очень далеко отходит от той логики, которая восходит к её создателю – Аристотелю. Это видно по его отношению к противоречию. Противоречия, отмечает он, встречаются не только в текстах теологов, но и в речах святых, пророков и апостолов, в тестах Священного Писания. Противоречие должно быть разрешено .

Абеляр П. Возражение некоему невежде в области диалектики, который, однако, порицал занятие ею и считал все её положения за софизмы и обман //Он же. История моих бедствий. М., 1959. Дополнения. IV. С. 90 – 91 .

Там же. С. 94 .

Цит. по: Неретина С. С. Абеляр и особенности средневекового философствования. С. 18 .

Неретина С. С. Абеляр и особенности средневекового философствования. С. 18 .

Но что Абеляр разумеет под разрешением? Сначала, отмечает он, необходимо проанализировать значения слов, употребляемых святыми и т. д. «А если случайно противоречие будет до такой степени явным, что не сможет быть разрешено ни на каком разумном основании, то следует сопоставить авторитеты и предпочесть тот, свидетельства коего более сильны, а утверждения более вески»1. Таким образом, под разрешением противоречия тут понимается его устранение .

Поздняя, или высокая, схоластика (XIII – XIV вв.) – это и расцвет и вместе с тем завершение как схоластики, так и вообще средневековой западноевропейской философии. Наиболее известными представителями поздней схоластики являются Сигер Брабантский, Бонавентура (Джованни Фиданца), Фома Аквинский, Роджер Бэкон, Альберт Больштедт, У. Оккам, И. Дунс Скот и др. В 60-е – 70-е годы XIII в. во Франции на базе Парижского университета сложилось направление, развивавшее учение Аристотеля в его интерпретации арабо-испанским перипатетиком Ибн Рушдом (латинизированная форма имени – Аверроэс), продолжателем линии арабоязычного перипатетизма и получившее название «аверроизм». Из Франции аверроизм распространился по всей Западной Европе, несмотря на осуждение его Церковью .

Виднейшими его представителями были Сигер Брабантский и Боэций Дакийский. Представители этого направления разработали и выдвинули упоминавшуюся выше теорию двойственной истины, о которой речь шла выше .



Pages:     | 1 | 2 || 4 |


Похожие работы:

«OCR Leon Dotan (08.2010) http://ldn-knigi.lib.ru (ldn-knigi.narod.ru) (ldn-knigi@narod.ru) (наши пояснения и дополнения шрифт меньше, курсивом) {Х} Номера страниц соответствуют началу страницы в к...»

«Пашина Людмила Александровна ОНТОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ ФЕНОМЕНА СОЦИАЛЬНОЙ АГРЕССИВНОСТИ В статье рассматриваются сущностные характеристики феномена социальной агрессивности и анализируются основные сложности его дефинирования. Обосновывае...»

«А К А Л Е М ИЛ ЯА7 К СССР СБОРНИК. МАТЕРИАЛОВ ОТНОСЯЩИХСЯ к: и с т о р и и золото й О РД ы Ті ИЗДАТЕЛЬСТВО А К А Д Е М И И Н А у К С 8ймй_.’-ОТНОСЯЩИХСЯ К ИСТОРИИ ЗОЛОТОЙ ОРДЫ II ИЗВЛЕЧЕНИЯ ИЗ ПЕРСИДСКИХ СОЧИНЕНИЙ СОБРАННЫЕ В. Г. Т И З Е Н Г А У З Е Н О М И ОБРАБОТАННЫЕ А. А. Р О М А С К Е В И Ч Е М. И С. Л....»

«Михаил Соколов СОБЛАЗН АК ТИ ВИ ЗМ А Русская республиканско-демократическая эмиграция 20—30-х гг. XX века и ОГПУ СССР Москва УДК 94(48).082 ББК 63.3(2)6-4 С59 Издание осуществлено при финансовой поддержке Российского гуманитарного научного фонда (РГНФ) проект № 10-01-16144д Соколов М.В. С59 Соблазн активизма. Русская респуб...»

«Федеральное агентство по образованию Государственное образовательное учреждение высшего профессионального образования "Уральский государственный университет им . А.М.Горького" ИОНЦ "Толерантность, права человека и предотвращение конфликтов, социальная интеграция людей с ограниченными возможностями" Философский фак...»

«К юбилею открытия в г. Пскове памятного знака и монумента в честь первых побед и 50-летия образования Красной Армии В 1918 году окраина Пскова являлась рубежом, на котором молодые отряды Красной Армии получили боевое крещение в сражениях с кайзер...»

«Литвиновская, Ю.И. Отечественная война 1812 г. на территории Беларуси в собранных Н.Ф. Дубровиным письмах современников / Ю.И. Литвиновская // Крыніцазнаўства і спецыяльныя гістарычныя дысцыпліны: навук. зб. Вып. 9 / рэдкал.: С. М. Ходзін (адк. рэд.) [і інш.]. – Мн.: БДУ, 2014.– с. 53 – 60. Ю. И....»

«ЕЛАБУЖСКИЙ ИНСТИТУТ КАЗАНСКОГО ФЕДЕРАЛЬНОГО УНИВЕРСИТЕТА КАЗАН ФЕДЕРАЛЬ УНИВЕРСИТЕТЫНЫ АЛАБУГА ИНСТИТУТЫ YELABUGA INSTITUTE OF KAZAN FEDERAL UNIVERSITY KAZAN FEDERAL NIVERSITESININ ALABUGA ENSTITS КАЗАХСКИЙ НАЦИОНАЛЬНЫЙ ПЕДАГОГИЧЕ...»

«Филология и лингвистика ФИЛОЛОГИЯ И ЛИНГВИСТИКА Матвеенко Анатолий Сергеевич ТОПТеатр актер, аспирант г. Омск, Омская область ХУДОЖЕСТВЕННОЕ СВОЕОБРАЗИЕ ЛИРИКИ Д.П. ОЗНОБИШИНА 1840 – 1860 Х ГГ. поздней лирики Д. П. Ознобишина; в работе используется культурноисторичеАннотация:...»

«ИССЕДОН 2007 Том IV "ОРЁЛ VI ЛЕГИОНА" (мемуарная зарисовка о рождении песни и перевод очерка Е. Риттерлинга "Legio VI Ferrata" из PWRE) А. С. Козлов (Екатеринбург) О том, как родилась песня "Орёл VI легиона" Появление "Орла", скорее всего, определялось несколькими причинами. Думаю, на первом месте здесь было мое увлечение (еще до поступлен...»

«РОССИЙСКИЙ ИСЛАМСКИЙ ИНСТИТУТ Р.К. Адыгамов Основы проповеди и обязанности имама Допущено Учебно-методическим советом по реализации образовательных программ профессиональной подготовки специалистов с углубленным знанием истории и кул...»

«1 СОДЕРЖАНИЕ МЕДИАОБРАЗОВАНИЕ № 4 2005 Страницы истории Российский журнал истории, теории и практики медиапедагогики Челышева И.В. Журнал основан в 2005 году. Медиаобразовательное движение в России Периодичность – 6 номеров в год. эпохи "перестройки" (1986-1991). Учреди...»

«Ауд. 222 Немного истории • Кафедра общей психологии была образована в 1944 году в качестве кафедры психологии философского факультета Ленинградского государственного университета под руководством Бориса Герасимовича Ананьева.• Благодаря его авторитету в ЛГ...»

«л.5 1 TARTU R IIK L IK U L IK O O L I T O IM E T IS E D У Ч Е Н Ы Е ЗА П И С К И Т А РТ У СК О ГО Г О С У Д А Р С Т В Е Н Н О Г О У Н И В Е Р С И Т Е Т А T RA N SA C T IO N S O F THE TARTU STATE U N IV E R S IT Y V IH IK 251 ВЫ П УСК A LU STA TU D 1893. a. О С Н О В А Н Ы В 1895 г ТРУДЫ ПО РУССКОЙ и СЛАВЯНСКОЙ ФИЛОЛОГИИ XV ЛИТЕРА...»

«ИСТОРИКО-ПЕДАГОГИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ ЗАКОНОМЕРНОСТЕЙ ВОСПИТАНИЯ БДИТЕЛЬНОСТИ У ВОЕННОСЛУЖАЩИХ РАКЕТНЫХ ВОЙСК СТРАТЕГИЧЕСКОГО НАЗНАЧЕНИЯ HISTORICAL-PEDAGOGICAL ANALYSIS OF PATTERNS OF SERVICEMEN’ VIGILANCE EDUCATION OF THE STRATEGIC MISSILE FORCES УДК 378.2 УЛАНОВ...»

«АДМИНИСТРАЦИЯ ГОРОДА МУРМАНСКА КОМИТЕТ ПО ОБРАЗОВАНИЮ ПРИКАЗ № 67 18.01.2018 О проведении городской оборонно-спортивной игры "Зарница" В соответствии с Планом мероприятий по реализации государственной программы "Патриотическое воспитание граждан Российской Фед...»

«f ^^m^m ШЩ-Щ i p т v/e СОДЕРЖАНИЕ ОБРАЩЕНИЕ 1 СТРАТЕГИЯ, ИЗБРАННАЯ 2 ОРГАНИЗАЦИОННАЯ СТРУКТУРА 4 ИЗ ИСТОРИИ ВУЙЭ 5 КРУПНЫЕ ПРОЕКТЫ, РАЗРАБАТЫВАЕМЫЕ АКЦИОНЕРНЫМ ОБЩЕСТВОМ 6 РЕКОНСТРУКЦИЯ И МОДЕРНИЗАЦИЯ ЯДЕРНОЭНЕРГЕТИЧЕСКОГО ОБОРУДОВАНИЯ 8 ДИАГНОСТИКА, ЭКСПЛУАТАЦИОННЫЕ ИСПЫТА...»

«Электронный архив УГЛТУ Н. И. Те ри н ов ОЦЕНКА ГИДРОЛОГИЧЕСКОЙ РОЛИ Л Е С А НА У Р А Л Е В ИСТОРИЧЕСКОМ АСПЕКТЕ Гидрологическая роль леса в настоящее время общепризнана. Сейчас не вызывает сомнения, например, определяющее влияние леса на формирование весеннего половодья, доказаны и у...»

«УДК 02 : 37 (73) Э. Р. Сукиасян Библиотечное образование в США: динамика развития После 20-летнего перерыва в США снова начали готовить бакалавров, специализирующихся по библиотечным и медиа-технологиям. Чётко определились связи между квалификационной категорией, занимаемой...»

«СЕКЦИЯ 8. ЛОГИКА ТОЛЕРАНТНОСТИ В. О. Лобовиков, главный научный сотрудник отдела права Института философии и права УрО РАН, проф. каф. онтологии и теории познания УрГУ (г. Екатеринбург) АНТАГОНИЗМ НАУКИ И РЕЛИГИИ И ВОЗМОЖНОСТЬ ИХ ВЗАИМНОЙ ТОЛЕРАНТНОСТИ В СВЯЗИ С ДОГМАТАМ...»

«Степанова Татьяна Михайловна, Степанов Александр Владимирович ИКОНИКА: ПРОЕКТНАЯ КОНЦЕПЦИЯ НОВОЙ, ИНТЕГРАЛЬНОЙ УЧЕБНОЙ ДИСЦИПЛИНЫ В статье впервые артикулируется идея иконики как интегральной учебной дисциплины в рамках процессов обучения визуально-графическому и визу...»









 
2018 www.wiki.pdfm.ru - «Бесплатная электронная библиотека - собрание ресурсов»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.