WWW.WIKI.PDFM.RU
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - Собрание ресурсов
 

Pages:     | 1 || 3 | 4 |

«РЕСПУБЛИКИ КАЗАХСТАН КАЗАХСТАНСКО-АМЕРИКАНСКИЙ СВОБОДНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ МЕЖДУНАРОДНЫЙ ЦЕНТР МЕТОДОЛОГИЧЕСКИХ ИССЛЕДОВАНИЙ И ИННОВАЦИОННЫХ ПРОГРАММ ПРИ ВОСТОЧНОМ ОТДЕЛЕНИИ КАЗАХСТАНСКОГО ...»

-- [ Страница 2 ] --

Первый патриарх этой школы Ту Шунь (по другой транскрипции Ду Шунь) в трактате «Хуаянь фацзе гуань» («Созерцание мира дхарм в хуаянь») выстроил следующее соотношение:

«1. В одном есть одно .

2. Во всём есть одно .

3. В одном всё .

4. Всё во всём»2 .

На первый взгляд, все универсалии древнекитайской философии, как раз и не имеют универсального, то есть категориального, содержания. Некоторые действительно его не имеют. Но, например, в универсалии цзы жань и даже в универсалии дао такое содержание имеется. В первой больше, во второй меньше. В них содержится категория закон. Универсалия ци – это вполне категориальная форма. А вот, скажем, не-деяние (у вэй) и дэ являются универсализированными формами человеческого отношения к миру .

Но диалектика состоит не только во всеобщей взаимосвязи, но и в характере процессов, в переменах. Само название «И цзин» переводится как «Книга перемен». Её создание приписывается древним совершенномудрым. В «Си цы чжуани» сказано: «“Перемены” – это такая книга, которую не отложишь в сторону, это Дао, которое являет собой непрекращающиеся перемещения. […] “Перемены” – это такая книга, в которой показано, как начало непременно приходит к концу… […] “Перемены” – это такая книга, в которой целиком наличествует широкое и высокое; в ней содержится Дао Неба, содержится Дао Человека, содержится Дао Земли»3. Главное в «И цзине», как уже сказано, не пояснения к гексаграммам и к каждой из их черт, не выводы относительно «счастья и несчастья», а сами гексаграммы в их последовательности от первой до последней. Притом в последовательности, Философы из Хуайнани /Хуайнаньцзы. С. 81 .



Ту Шунь. Созерцание мира дхарм в хуаянь //Янгутов Л. Е. Философское учение школы хуаянь. Новосибирск, 1982. Приложение. С. 99 .

Си цы чжуань. («Комментарий приложенных слов»). С.С. 222, 223, 224 .

приписываемой Вэнь-вану1. 64 гексаграммы в данной последовательности символизируют собой дао-путь и проявленного Универсума в целом, и всякого формообразования в нём. Т. П. Григорьева пишет:

«Шестьдесят четыре гексаграммы “Ицзина” олицетворяют шестьдесят четыре стадии мирового становления»2, а применительно к человеку – «зигзагов» его Судьбы (мин). В «Дао дэ цзине» сказано: «Превращения невидимого [дао] бесконечны»3. То же относится и к «тьме вещей»: «Превращения тьмы вещей непостижимы: они свершаются, следуя собственной необходимости»4. Но превращения вещей не бесконечно: «перемены имеют Великий Предел»5 .

Одним из атрибутов диалектики является взаимоотношение противоположностей. В даосской философии и шире – в древнекитайской культуре мы то и дело встречаемся с противоположностями. Это и У ци – Тай цзи, и дао – дэ, и инь – ян, и др. Лао-цзы пишет: «Превращение в противоположное есть действие дао…»6 Между прочим отношение инь – ян иногда толкуют как и отношение бинарных оппозиций в архаической культуре. Так, согласно известному синологу А. И. Кобзеву, инь и ян – это «одна из пар основополагающих категорий кит[айской] философии, выражающая идею универсальной дуализированности мира и конкретизирующаяся в неограниченном ряду оппозиций: тёмное и светлое, пассивное и активное, мягкое и твёрдое, внутр[еннее] и внеш[нее], нижнее и верхнее, женское и мужское, земное и небесное и т. д.»7. Это, однако, не так. То, что эти противоположности ассоциируются в древнекитайском мировоззрении с другими парами противоположностей, в этом можно усматривать рудимент архаического мировоззрения .





Однако, в отличие от последнего, отношение этих противоположностей не есть отношение эквивалентности. Поэтому слово «конкретизирующиеся» тут не уместно. А вот положение Т. П. Григорьевой. Высказав совершенно правильную идею о Это – последовательность, которая содержится в любом популярном издании «И цзина», да и многие исследователи как бы по умолчанию считают её если и не единственной, то основной. За гексаграммами закреплены их номера. Так вот это номера в расположении Вэнь-вана, безотносительно к тому, берётся та или иная гексаграмма в контексте всех других, или же изолированно от них. Таков своеобразный «вэньваноцентризм» ицзинистики .

Григорьева Т. П. Образы мира в культуре: встреча Запада с Востоком //Культура, человек и картина мира. М., 1987. С. 265 .

Дао дэ цзин. С. 116 .

Философы из Хуайнани /Хуайнаньцзы. С. 23 .

«Си цы чжуань» («Комментарий приложенных слов»). С. 211 .

Дао дэ цзин. С. 127 .

Кобзев А. И. Инь-ян //Духовная культура Китая. Энциклопедия. В 5-ти т. [Т. 1] Философия. М., 2006. С. 271 (курсив мой. – А. Х.) .

древнекитайской философии: «Противоположности здесь не сталкиваются», она продолжает: «Собственно, инь – ян – не противоположности и по существу, и позиционно; присутствуют друг в друге, акцент – на их взаимодополнительности. Возможна ситуация разрыва (а не столкновения), инь – ян не сталкиваются, ибо следуют друг за другом, но могут разойтись в разные стороны…»1 Тут явная несогласованность: если инь и ян «присутствуют друг в друге» или если речь идёт об их «взаимодополнительности», то это значит, что они существуют одновременно, а не только «следуют друг за другом». Но, вопреки А. И. Кобзеву, и Т. П. Григорьевой, инь и ян суть противоположности, притом противоположности неслияннонераздельные. Это видно и на изображении Тай цзи в виде «китайской монады» (Илл. 3). На ней видно, что за тёмной стороной стот светлая, и наоборот. То есть картина выглядит так, как на Илл. 10. Инь и ян взаимно проницают собою друг друга, но не сливаются окончательно .

Илл. 10. Она показывает, что инь и ян взаимно проницают собой друг друга. Ср. с Илл. 3 .

В трактате «Нэй цзин» сказано: «В инь и ян заключены пути природы, принципы существования всего живого, причины всех изменений [в природе], основа жизни и смерти, истоки духовной деятельности»2. Поскольку инь и ян – противоположности неслиянно-нераздельные, постольку нормальным их соотношением является гармония (хэ), понимаемая как равновесие противоположностей. «Когда силы Инь и Ян не находятся в равновесии, нарушается круговращение времён, холод и тепло пребывают в разладе, и здоровье человека терпит ущерб»3. Но эти противоположности отнюдь не статичны, они находятся в движении и это движение подчинено логике ритма. В «Сицы чжуани», наиболее философски насыщенном трактате из «И чжуани», Григорьева Т. П. Образы мира в культуре: встреча Запада с Востоком. С. 267 .

Нэй цзин //Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990. С. 35 .

Чжуан-цзы. С. 119. См. также: Там же. С. 232 .

сказано: «То инь, то ян – это и есть Дао…»1 Равновесие нарушается тогда, когда эти противоположности сильно отделяются и как бы отдаляются друг от друга .

Итак, перемены подчинены логике дао, а эта логика есть логика ритма. Эту ритмическую логику можно в общих чертах представить следующим образом. Процесс развёртывания Тай цзи изначально и постоянно содержит в себе оба начала, как это и изображается на приведённых выше схемах. Каждое из этих начал проходит свой цикл, что можно для вящей наглядности быть изображённым в виде двух переплетающихся синусоид, одна из которых символизирует инь, а другая – ян. Схематически это выглядит так, как изображено на Илл .

11)2 .

Илл. 11. Логика ритма дао

Данная схема демонстрирует не просто логику ритма, но логику преемственности между фазами как бы в разрезе. Выше оси абсцисс представлена явная картина последовательности и смены начл, ниже её – картина неявная, подспудная. В границах полного цикла каждое начало проходит две фазы: а) явную и господствующую (она обозначена непрерывной линией) и б) неявную и подчинённую (она обозначена прерывной линией). Одна из фаз каждого начла, стало быть, находится выше оси абсцисс, другая – ниже. Движение начинают оба начала одновременно, но при этом одно из них набирает и реализует тенденцию доминирования, тогда как другое – тенденцию подчинения, подспудного существования. Пройдя полуцикл, они меняются местами и ролями, и каждое из них занимает противоположное предшествующему положение. В одном полном цикле, таким образом, оба начала поочерёдно занимают то доминирующее, то подчинённое положение. В новом цикле всё повторяется. На поверхности же процесса перемен Си цы чжуань» («Комментарий приложенных слов»). С. 201 .

На схеме вертикальные линии обозначают границы циклов; прямой линией обозначена фаза явного и господствующего существования начла, прерывной – фаза неявного и подчиненного его существования. Инь1, Инь2 и т. д. – начло Инь в разных циклах; Ян1, Ян2 и т. д. – начло Ян в разных циклах .

заметны лишь сменяющие друг друга господствующие фазисы этих начл, тогда как фазисы их подспудного существования непосредственно не усматриваемы. Поскольку же господствующие фазисы начл следуют друг за другом во времени, постольку и создаётся иллюзия, во-первых, полного исчезновения одного из начл (когда оно ведёт подспудное существование), во-вторых, иллюзия непосредственного наследования их друг другом (иньским началом непосредственно янского и наоборот), т. е. иллюзия чисто линейной преемственности. И тогда формула «то инь, то ян» понимается буквально .

На деле же объективная логика ритмической преемственности иная. Из предложенной схемы видно, что в новом цикле каждое начало преемствует своему же по типу началу. Так, новое иньское начало в его господствующей фазе (Инь2) непосредственно примыкает не только не к предшествовавшему ему янскому началу в его господствующей фазе (Ян1), но и не к той же фазе старого иньского начала (Инь1), в которой то вело господствующее существование (т. е. не, так сказать, «через голову» непосредственно ему во времени предшествующему янскому – Ян1 – началу в фазе его доминирования), но к старому же иньскому началу (Инь1), ведшему до этого (т. е. во время господства янского начала) подчинённое, подспудное существование .

Так же точно обстоит дело и с преемственностью янских начл. На поверхности же процесса дао дело выглядит так, будто, скажем, новое иньское начло в его господствующей фазе (Инь2) непосредственно продолжает дело именно господствующей фазы начла Инь1 .

Даосская философия, как и древнеиндийские дршаны системы настика и древнеиндийская пред-философия, исходят из положения (чаще всего молчаливо подразумеваемого), что проявление Непроявленного осуществляется по логике инволюции, деградации. Так, Лаоцзы пишет, что «дэ появляется только после утраты дао*; человеколюбие – после утраты дэ; справедливость – после утраты человеколюбия; ритуал – после утраты справедливости. Ритуал – это признак отсутствия доверия и преданности. [В ритуале] – начало смуты»1, то есть нарушения гармонии в Проявленном мире. Лао-цзы называет те атрибуты человека, которые Конфуций полагает позитивными. Это так называемые «пять постоянств» (у чан). Они включают: жэнь (человечность, или человеколюбие; подчас переводится как «гуманНо высшему дэ присуще не-деяние. – А. Х. Лао-цзы птшет: «Создавать и воспитывать [сущее]; создавая не обладать [тем, что создано]; приводя в движение, не прилагать к этому усилий; руководя, не считать себя властелином – вот что называется глубочайшим дэ» (Дао дэ цзин. С. 117) .

Дао дэ цзин. С. 126 .

ность»), и (справедливость, или долг), ли (благопристойность, ритуал или этикет), чжи (мудрость, разумность; иногда переводится как «знание»), синь (благонадёжность, или искренность; иногда переводится как «доверие»)1. Если для Конфуция эти атрибуты в принципе равнодостойны (хотя всё же человечность он ставит выше других), то для Лао-цы их перечисление означает также и ступени деградации. В «Хуайнань-цзы» кратко изображена деградация китайской истории начиная глубокой древностью2 .

Истолкование миропроявления как процесс инволюции наложило печать и на понимание соотношения противоположностей. Они рассматриваются как равноценные и равнодостойные. Они отличны друг от друга, но не существуют друг без друга. И даже порождают друг друга. Ван Би, к примеру, пишет: «Самое красивое имя рождается из великого зла. Это значит, что красота и зло выходят из единых врат»3, то есть из Великого предела. Лао-цзы пишет: «Когда устранили великое дао, появились “человеколюбие” и “справедливость”. Когда появилось мудрствование, возникло и великое лицемерие»4. И так далее. И он делает вывод, что восстановление гармонии возможно лишь на пути устранения той противоположности, которая расценивается как положительная. Он, например, пишет: «Когда будут устранены мудрствование и учёность, народ будет счастливее во сто крат;

когда будут устранены человеколюбие и “справедливость”, народ возвратится к сыновней почтительности и отцовской любви…»5 И так далее. Такова отстранённо-индифферентная диалектика даосской философии .

В древнегреческой философии, о которой речь пойдёт в следующей главе, были разработаны не только диалектика и формальная логика. В ней ещё существовало такое направление, как софистика и такой метод, как апоретика. В древнеиндийской философии диалектика, в отличие от формальной логики с её запретом противоречия, не была развитой, а что касается софистики и апоретики, то они в ней отсутствовали6. Иначе обстояло дело в древнекитайской философии. В К этим основным категориям примыкает ряд других: сяо (сыновняя почтительность, или вообще почитание родителей), ти (уважение старшего брата, долг младшего брата), чжун (преданность, верность, правдивость), хэ (гармония, согласие), юн (мужество, смелость, храбрость), цай (дарование, талант) и другие .

См.: Философы из Хуайнани /Хуайнаньцзы. С. 45 – 46 .

Ван Би. Комментарии. С. 316 .

Дао дэ цзин. С. 120 .

Там же .

Апоретикой (и то до известной степени) можно считать лишь обращения Будды к своим ученикам в праджняпарамитской литературе. Но они были определены в предыдущей главе как проявления апофатической диалектики .

ней, отмечено выше, существовало немало школ. Одна из них – мин цзя, школа имён. Важнейшими её представлениями были Гунсунь Лун, Инь Вэнь и Хуй Ши. Но если в древнегреческой философии диалектика, апоретика и софистика не только были отграничены друг от друга, но и культивировались разными философами и школами, то в Древнем Китае они нередко совмещались в одной школе и даже в учении одного и того же философа. Так у Гунсунь Луна имелись и апории (например: «Тень летящей птицы не движется»), и явные софизмы (например: «Белая собака – чёрная» или «Белая лошадь не есть лошадь»1). А Хуй Ши (другое имя – Хуй-цзы, т. е. учитель Хуй), живший несколько раньше Гунсунь Луна, сочетал в себе и апоретика, и софиста, и даже диалектика. Так, его высказывания: «У курицы три ноги», «Лошадь откладывает яйца»2 и другие – суть чистейшие софизмы. Как отмечает А. И. Кобзев, «афоризм Хуй Ши “У петуха три ноги” (в более точном переводе: “Петух тройствен ногами”) следует понимать как: “[Применительно к] петуху [имя] "нога/нги" трёх[значно]”»3. Третьей ногой курицы (петуха) Хуй-цзы считает слово «нога»4 .

Хуй Ши воспринимался современниками и потомками как изобретатель всяческих парадоксов. Так, Сюнь-цзы (313/290 – 238/215 до н. э.), объединив в одно из «шести учений» его с Дэн Си, характеризовал их следующим образом: «любят заниматься странными учениями и развлекаться диковинными высказываниями; будучи весьма разбирающимися (ча), не благожелательны, будучи красноречивыми (бянь…), не находят применения, многодеятельны, но малорезультативны; не могут стать основой порядка (чжи…); при этом поддерживаемое ими основательно, а говоримое ими резонно (ли…) настолько, что способно обмануть и смутить толпу»5. Однако такая характеристика Хуй Ши весьма одностороння. Он,– как сказано, не только и не исключительно софист. Например, его тезис: «Если от палки длинною в вершок каждый день отнимать половину, не закончишь и через деОбоснование Гунсунь Луном последнего софизма см. в: Гунсунь Лун-цзы //Древне-китайская философия. Собрание текстов. В 2-х т. Т. 2. М., 1973. С. 59 – 61 .

См.: Чжуан-цзы. С. 283 .

Кобзев А. И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М., 1994. С. 270 .

См. также С.С. 96 и 187 .

Любопытно, что Ван Би, которого к софистам уж никак не отнесёшь, комментируя знаменитый 42-й чжан «Дао дэ цзина», прибегает к сходной аргументации. Повторим приведённую выше цитату: «Из ничего возникает и Единое. Поэтому Единое может быть названо “ничем” (небытием) .

Если оно названо “Единым”, как оно может быть не описано? Описывая его и обладая Единым, – разве это уже не два? Если обладать Одним (Единым), обладать двумя – разве это не рождет три?»

(Ван Би. Комментарии. С. 347) .

Цит. по: Кобзев А. И. Хуй Ши //Духовная культура Китая. Энциклопедия. В 5-ти т. [Т. 1] Философия. М., 2006. С. 497. На месте отточий в цитате стоят иероглифы .

сять поколений»1 есть классическая – в духе древнегреческого философа Зенона из Элеи – апория. А вот утверждение: «Стрела летит стремительно, но есть мгновения, когда она не движется и не покоится»2 можно считать образцом диалектичности .

Сопоставляя западноевропейскую, китайскую и индийскую философско-мировоззренческие метапарадигмы в плане истолкования соотношения противоположностей, Т. П. Григорьева делает следующий вывод: «Можно, видимо, сказать: белое или чёрное – европейская модель; белое станет чёрным – китайская модель; белое и есть чёрное – индийская модель»3. Она считает, что эти три модели суть «три модели развития: предельно динамичная (взрыв одной структуры за счёт столкновения противоположностей и замена её другой), умеренно динамичная (развитие происходит за счёт перехода одной противоположности в другую в пределах одной и той же структуры, что, видимо, способствовало исключительной живучести китайской государственной системы, остававшейся неизменной в течение более двух тысяч лет) и нединамичная или малодинамичная (вернее – внутреннединамичная) индийская модель. Однако совершенно невозможно говорить о предпочтительности какого-то пути. Каждый из них имеет свои преимущества. Каждый естествен и органичен для тех народов, которые ему следовали в соответствии со своим ритмом и своими запросами»4 .

Данные два варианта трёх моделей, вне зависимости от их соответствия действительности, принципиально нельзя сопоставлять. Первый вариант – логико-мировоззренческая модель; второй вариант – модель действительного процесса исторического развития. В свете темы настоящей главы значим как раз первый вариант. Надо сказать, это довольно грубая модель. Логика первой модели – дизъюнкция: или

– или. Это не что иное, как закон противоречия формальной логики. А он соблюдается и древними греками, исключая Гераклита, и индийцами – представителями всех дршан. Вторая модель – переход проЧжуан-цзы. С. 283 .

Там же .

Григорьева Т. П. Махаяна и китайские учения. (Попытка сопоставления) //Изучение китайской литературы в СССР. Сборник статей к шестидесятилетию члена-корреспондента АН СССР Н. Т .

Федеренко. М., 1973. С. 108. Не изменила свою точку зрения Т. П. Григорьева и почти через четверть века: «Вкратце – круг, разделённый на две половины – “белое или чёрное”– европейская модель. Круг с двумя полуизогнутыми половинами, готовыми перейти одна в другую, – тёмная, иньская – со светлой точкой; светлая, янская – с тёмной точкой – “белое станет чёрным, чёрное станет белым”– китайская. И индийская или буддийская (Махаяна) – пустой, ничем не заполненный круг – “белое и есть чёрное, чёрное и есть белое”; – сансара и есть нирвана, нирвана и есть сансара» (Григорьева Т. Совершенный Человек Лаоцзы и Конфуция //Совершенный человек. Теология и философия образа. М., 1997. С. 239) .

Григорьева Т. П. Махаяна и китайские учения. (Попытка сопоставления). С. 109 – 110 .

тивоположностей друг в друга – это, скорее, диалектическая формула, чем формула чередования инь и ян. Третья модель – тождество противоположностей (А = А). Это – и момент диалектики (если речь идёт о конкретном тождестве, то есть конъюнкции (А и не-А)), и формулировка закона тождества формальной логики. Стало быть, однозначно приписывать эти модели западноевропейской, китайской и индийской философско-мировоззренческим системам – некорректно .

Диалектика, отмечено в первой главе настоящей монографии, есть также учение о познании и общая методология. В древнекитайской философии и культуре в целом очень почитаемым был семиозис, в том числе и семиозис универсалий. Арсенал универсалий, сросшийся с материей семиозиса и получивший название «Сян шу чжи сюэ»

(«Учение о символах и числах») играл в классической китайской философии в первую очередь мировоззренческие функции. Но, разумеется, выполнял он и прикладную, методологическую, функцию .

И тут необходимо вступить в полемику с А. И. Кобзевым. Он пишет: «Ключ к адекватному пониманию китайской классической философии – осознание специфики её методологии. В любом развитом обществе именно философия обобщённо отражает в себе сферы духовной культуры и со своей стороны служит для них универсальной методологией. Но и сама она не может не следовать определённой “метафилософской” методологии как наиболее общей теории правильных (рациональных и системных) форм получения истинного знания. Для обеспечения единства философской традиции помимо устойчивого понятийного аппарата необходима единая методология .

Она должна быть именно формальной, поскольку в содержательном аспекте всякая полноценная философия сама по себе методология»1 .

На это, местами довольно странное, рассуждение необходимо ответить следующее. Во-первых, ключ к адекватному пониманию всякой философии (и классическая китайская тут не исключение) – не её методология, а её мировоззрение, хотя, конечно, методология может быть настолько специфичной, что оказывается способной тем самым так или иначе повлиять на «хабитус» философии. Но ключ следует искать в специфике представленности в философии именно мировоззренческого содержания, от которого всегда производно содержание методологическое. Стало быть, философии не может довлеть никакая иная методология, кроме вырабатываемой ею самй. Тем более – «формальная методология». А единство философской традиции обеспечивается отнюдь не формально, а в первую очередь содержательно Кобзев А. И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. С. 9 – 10 (курсив мой. – А. Х.) .

– тематически и проблемно .

Положение А. И. Кобзева о том, что философия должна-де иметь для себя некую мета-философскую – и к тому же формальную – методологию, просто-напросто вызывает удивление ввиду своей явной несуразности. Приведём ещё одно его высказывание, разъясняющее, чт же он имеет в виду. Он пишет, непосредственно продолжая процитированный выше текст: «В европейской философской традиции роль подобной методологии играла формальная логика, в китайской – нумерология, т. е. особая теория символизационных пространственночисловых структур, на языке оригинала называющаяся “учением о символах и числах” (сян шу чжи сюэ). Аналогом китайской нумерологии в Европе была пифагорейско-платоническая аритмология, или структурология (в терминах А. Ф. Лосева), для которой также центральными были категории символа/браза и числа… Если в Европе аристотелевско-стоическая логика возобладала над пифагорейскоплатонической нумерологией, то в Китае, напротив, конфуцианскодаосская нумерология победила зачаточную логическую методологию

– протологику моистов, школы имён (мин цзя), отчасти легистов (фа цзя) и Сюнь-цзы»1. А. И. Кобзев Он именует сян шу чжи сюэ китайской нумерологией .

Против такого наименования категорически возражает А. А .

Крушинский. Он пишет, что современные синологи некритически заимствовали неудачный перевод Д. Боде на английский язык данного понятия сян шу чжи сюэ как «Numerology»2. Он ссылается на предупреждавшего об этом ещё в первой половине 80-х годов прошлого века известного синолога В. С. Спирина: «В отечественной синологии профессиональная зрелость историко-философского подхода проявляет в серьёзном внимании к тому явлению, которое в переводах иногда обозначается словом “нумерология”. Перевод этот неудачен. В древнем Китае был выработан поразительно умный и гармоничный гносеологический принцип “образность-численность” (сян шу). В переводе получилось слепое и однобокое образование, ассоциирующееся с бессмысленной и мистической игрой в числа»3 .

А. И. Кобзев, тем не менее, утверждает: «В широком смысле сяншучжи-сюэ – универсальная теоретич[еская] система, генетически производная от архаич[еских] познавательных структур, прежде всего Там же. С. 10 .

См.: Крушинский А. А. Исследования логической мысли Древнего Китая: тупики и выходы. Часть I. Историография проблемы //Вопросы философии. 2015. №. 4. С. 176 – 177 .

Спирин В. С. «ДАО», «ЖЭНЬ» и «ЧЖИ» в аспекте «нумерологии» (СЯН ШУ) // XV научная конференция “Общество и государство в Китае». Тезисы и доклады. Ч. I. М., 1984 .

С. 215 .

мантич[еского] классификационизма; играла в традиц[ионном] Китае роль наиболее общей формальной методологии филос[офского] и науч[ного] знания, выступая в качестве функционального аналога формальной логики, не возникшей там как самостоятельная наука»1. Мы не отрицаем того, что сян шу чжи сюэ содержит в себе методологические аспекты. Нам лишь представляется, что все феномены, входящие в состав сян шу чжи сюэ, могли стать методологическими пособиями лишь после того и на основе того, что они предварительно оформились в качестве мировоззренческих, или мировоззренчески значимых, ориентиров. Методология вообще логически, а стало быть, и исторически не может сформироваться раньше мировоззрения. А, кроме того, – и это главное – в содержании универсалий из арсенала сян шу чжи сюэ мировоззренческое содержание значительно превалировало над методологическим .

* * * Дальнейший анализ истории диалектики будет проводиться на материале европейской и отчасти арабской средневековой традиции .

В этой связи в завершение третьей и четвёртой глав настоящей монографии коснёмся вопроса о взаимоотношении человека и мира, как оно представлено в древнеиндийской и в древнекитайской философских учениях. Принято противопоставлять эти учения западным философским системам. Однако это не значит, что первые едины на мировоззренческом уровне .

Они обе, конечно, исходят из существования проявленного и непроявленного уровней Универсума. Обе изображают второй уровень как ценностно более низкий по сравнению с первым. Но на этом их тождество и завершается. Древнеиндийская мировоззренческая система, основанная на ведической традиции, и философские дршаны направления настика ориентируют человека на (в разной степени) негативное отношение к проявленному Универсуму как царству сансары и реинкарнации и предписывают ему в качестве смысла жизни освобождение своего Атмана от этого мира. Даосская философия, конечно, также ценит непроявленный мир (Великую пустоту, Беспредельное) выше проявленного мира, Великого предела. Однако в проявленном Универсуме она усматривает не атомизированные и в различной степени развитые дши-атманы, а Путь этого мира, который и придаёт последнему смысл. Дао – полноценный и полноправный представитель непроявленного мира в проявленном, и потому в граКобзев А. И. Сяншучжи-сюэ //Духовная культура Китая. [Энциклопедия. В 5-ти т. Т. 1] Философия. М., 2006. С. 419 .

ницах этого мира – оно есть высшая ценность .

Древнеиндийские системы предписывают человеку деяния, правильные деяния, ибо без них не изжить негативную карму и не освободиться от процессов реинкарнации, царства сансары. Даосская философия предписывает человеку как раз не-деяние, невмешательство в ход мировых, в том числе и ближайших, событий. Ведь, согласно данной философии, лишь человек, в отличие от всего сущего, осуществляя деяние, нарушает ход естественности и тем самым как бы устраняет дао. В даосской философии человек занимает большее онтологическое (то есть в границах Бытия, проявленного мира) значение, чем в индийских учениях направления астика. Даосская философия различает небесное и человеческое. Первое считается подлинным, второе – если оно проявления деяния – неподлинным. В «Хуайнаньцзы» сказано: «То, что называю небесным, – это беспримесная чистота, безыскусственная простота, изначально прямое и белоснежнобелое, то, что никогда ни с чем не смешивалось. То же, что называется человеческим, – это заблуждение и пустые ухищрения ума, изворотливость и ложь, которыми пользуемся, чтобы следовать своему поколению, общаться с пошлым миром. То, что у буйвола раздвоенные копыта и на голове рога, а кони покрыты гладкой шерстью и имеют цельные копыта, – это небесное. Опутать рот коню удилами, продырявить нос буйволу – это человеческое»1. «Полагаться на циркуль, отвес и угольник, для того чтобы выправлять вещи, – значит насиловать их природу. Полагаться на верёвку, клей и лак, для того чтобы скреплять вещи, – значит покушаться на их жизненные свойства»2 .

Чжуан-цзы осуждает таких людей. «Любители подправлять природу, гордясь своими пустыми познаниями, хотят восстановить изначальные свойства вещей. Соблазнённые пошлыми желаниями, гордясь своими пустыми понятиями, они стараются достичь просветления духа. Таких людей следовало бы называть ослеплёнными»3. Между тем прямо противоположное даосскому философское направление – конфуцианство ратует как раз за деятельность.

И Лао-цзы предупреждает:

«Кто действует – потерпит неудачу»4 .

На Западе же в принципе почитается деятельность как способ бытия человека в мире .

Философы из Хуайнани /Хуайнаньцзы. С. 26. Ср.: Чжуан-цзы. С. 164 .

Чжуан-цзы. С. 109. «Циркуль и угольник – это не круг и квадрат, крюк и отвес – это не изгиб и прямая» (Философы из Хуайнани /Хуайнаньцзы. С. 35) .

Чжуан-цзы. С. 156 .

Дао дэ цзин. С. 134 .

ГЛАВА ПЯТАЯ

ДИАЛЕКТИКА В ДРЕВНЕГРЕЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Древнегреческое мировоззрение. Древняя Греция (или Эллада, как её именовали сами греки) является непосредственной колыбелью западноевропейской философии и науки как таковой. Греческое общество и греческая культура имеет своей предпосылкой специфическую общину, именуемую полисом (), определяемым чаще всего как город-государство, а иногда как гражданская община. Полис основан на земельной собственности, на земледелии, поэтому его территория включает в себя не только собственно город, но и принадлежащую собственникам земельную территорию ( ). Но античная форма собственности «предполагает в качестве своего базиса не земельную площадь как таковую, а город как уже созданное место поселения (центр) земледельцев (земельных собственников)»1 .
Здесь политический (полисный) состав граждан фактически совпадает с составом земельных собственников. Основной экономической и общественной единицей в Древней Греции являлась семья и принадлежащее ей домохозяйство (). «Членство в полисе и в более мелких единицах различного характера (генос, фратрия, фила, дем) осуществлялось через посредство ойкоса»2. Главнейшая черта йкоса – его автаркичность, т. е. хозяйственная замкнутость и экономическая самодостаточность. Отсюда свободный человек в глазах древнего эллина – это самодостаточный земельный собственник. Как таковой он и есть полноправный гражданин полиса .

Исследователи отмечают две существенные черты взаимоотношений ойкоса и полиса. Во-первых, имевшие место посредствующие звенья между ними не ущемляли самостоятельности ойкоса, а вовторых, связь свободного гражданина с полисом была непосредственной. Иначе говоря, между ними не вклинивались и не опосредствовали эту связь кровнородственные отношения, территориальная или профессиональная принадлежность и тому подобные предикаты древнего грека. Это обусловливало подлинно демократическое устроение полиса, в котором суверенитет принадлежал народному собранию .

Правда, древнегреческая (в частности, афинская) демократия Маркс К. Критика политической экономии. (Черновой набросок 1857 – 1859 годов) .

[Первая половина рукописи] //Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Ид. 2-е. [В 50-ти т.] Т. 46 .

Ч. I. М., 1968. С. 465. «Пашня здесь является территорией города…» (Там же) См. также:

Там же. С. 466 .

Кошеленко Г. А. Введение. Древнегреческий полис //Античная Греция. В 2-х т. Т. 1. Становление и развитие полиса. М., 1983. С. 20 .

имела чёткие границы: она не распространялась не только на рабов, но также на женщин и метеков – переселенцев из иных областей, хотя и свободных и даже постоянно проживающих а Афинах, но не имеющих гражданства. Кроме того, она не распространялась на лиц мужского пола моложе 20-ти лет. Стало быть, она была привилегией лишь для «свободнорождённых» мужчин старше 20-тилетнего возраста. И эта демократия (впрочем, не столь уж долго просуществовавшая) базировалась на рабстве, на эксплуатации целого класса людей, которые в ценностном контексте эллинской культуры не считались людьми в собственном смысле слва. Раб не считался полноценным человеком;

согласно Аристотелю, «раб – одушевлённое орудие, а орудие – неодушевлённый раб…»1, и как к такому орудию – то есть как к средству – к нему и относились «свободнорождённые» эллины. Раб не мог участвовать в решении судеб не только полиса, но и в решении собственной судьбы .

В мировоззрении древних греков преобладало мифологическое начало.

Это же начало транспонировалось и в греческую религию:

греческими богами стали божества родовой мифологии. В этой связи мифология двояко пронизывала собой греческое мировоззрение: как просто мифология и как мифо-религия, т. е. как специализированная отрасль духовного производства и сфера культуры, с собственными функциями, организацией и т. д .

В отличие от древнеиндийского и древнекитайского мировоззрений древнегреческое мировоззрение не знает непроявленного уровня Универсума. То, что для первых является производным от проявленного уровня, для него – единственный мир, именуемый Космосом (). Как и для древних китайцев, для древних эллинов характерно положительное приятие мира: всё, что в нём есть, оправдано уже в силу того, что оно есть. Это – приемлюще - утверждающее мировоззрение и мироотношение. В мифологизированном мировоззрении древних греков преобладает эстетическое начало, а внутри эстетического начала преобладает начало пластическое и отчасти музыкальное. Отсюда – не просто эстетическая, но пластическая картина Космоса в древнегреческом мировоззрении. «Античный космос представляет собою пластически слепленное целое, как бы некую большую фигуру или статую или даже точнейшим образом настроенный и издающий определённого рода звуки инструмент»2. А. Ф. Лосев утверждает, что «вся античность неизменно тяготела к закруглённым Аристотель. Никомахова этика //Он же. Сочинения. В 4-х т. Т. 4. М., 1984. С. 236 .

Лосев А. Ф. История античной эстетики (ранняя классика). М., 1963. С. 50 .

формам…»1; смой совершенной фигурой считался шар () .

Итак, древнегреческий Космос – пластическое, изваянное шарообразное, сферическое () прекрасное тело. Как таковой Космос огромен, но конечен. Земля представлялась плоским диском, над которым возвышается купол неба. Под земным диском находится преисподняя (), которая тоже, как отмечает А. Ф. Лосев, очевидно, представлялась полусферой. Всё это вместе образовывает идеальное тело – сфероид. Античный (греческий) Космос чувственнотелесен; тело Космоса – живое, одушевлённое и разумное. В то же время, согласно Лосеву, в этом Космосе «нет ничего личностного, нет волящего и намеренно действующего субъекта»2. Разумность, одушевлённость, жизненность и жизнетворность Космоса без-личностны и без-субъектны. Космос предстаёт как стилизованный аналог полиса, как некий Мега-Полис. Греческий Космос не непосредственно, а опосредствованно антропо- и социоморфен .

Космос есть противоположность хаосу () как порядок, лад, строй (в музыкальном или архитектурном смысле) – беспорядку, дисгармонии. В древнегреческой культуре универсалия Хаоса как некоторая реальность впервые встречается в «Теогонии» Гесиода.

В ней говорится:

«Перво-наперво возник Хаос (Бездна), а затем Широкогрудая Гея (Земля)…»3 Космос возник из хаоса; и тут древнегреческое мировоззрение согласуется с древнекитайским. Но – в отличие от последнего – хаос не только не ставится выше Космоса, но ему отказано и в созидательной силе. Космос-де возник сам по себе посредством космизации, упорядочения хаоса. В глазах древнего грека Космос «был творцом самог себя и не имел никакого творца ещё над собой»4. Эта идея выражена в известных словах Гераклита Эфесского: «Этот космос, один и тот же для всех, не создал никто из богов, никто из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живой огонь, мерно возгорающийся, мерно угасающий»5. Под космосом, заметим, здесь больше разумеется порядок, чем лишь пространственное целое. Для древнего грека не мог встать Там же. С. 171 .

Лосев А. Ф. История античной философии в конспективном изложении. М., 1989. С. 15 .

Гесиод. Теогония //Фрагменты ранних греческих философов. Ч. I. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. М., 1989. С. 35 .

Лосев А. Ф. История античной эстетики (ранняя классика). С. 548 .

Гераклит. Фрагменты //Фрагменты ранних греческих философов. Ч. I. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. М., 1989. С. 217 .

вопрос: что находится по ту сторону Космоса; «за пределами этого мира у него нет точки опоры». Он не может «взглянуть на мир со стороны»1. Космос – это всё. Не только люди, но и боги и даже всемогущая Судьба находятся внутри Космоса .

Для древнегреческого мировоззрения и общественного сознания в целом были важны следующие разграничения-противопоставления .

Во-первых, это различение природы () и человеческих установлений (обычаев, институций и т. д.; ); во-вторых, различение незаинтересованного познания () и ремесла (); в-третьих, разграничение истины () и мнения (). Эти противопоставления соотносятся между собой по ценностной вертикали: первые члены занимают верхнюю позицию, вторые – нижнюю. Особенно низким статусом в глазах эллина обладало – искусство изобретения орудий, приспособлений и т. п. Физика противопоставлялась механике. «Для античности механика начиная с V в. до н. э .

была и осталась средством “перехитрить” природу, но не средством познать её»2. В Древнем Риме отношение к миру было противоположным. Римляне также противопоставляли природу и культуру, но – в отличие от древних греков – вторую ставили выше первой. К этому можно добавить, что для древнего грека такие универсалии, как гармония, мера, предел, целое, обладали однозначно положительными ценностными смыслами, тогда как противоположные им – какофония, безмерность, беспредельность, не-целое – напротив, обладали негативными ценностными смыслами .

Общая характеристика древнегреческой философии. Древняя Греция – третья после Древней Индии и Древнего Китая страна, в которой самозародилась философия. Она возникает, с одной стороны, как антитеза мифологии и религии, а с другой – как их рационализированное продолжение. И тематически, и по стилю философствования греческая философия во многом находится в зависимости от греческой мифологии. Эта зависимость сопровождает её с момента её зарождения и до её своеобразного резюме и самоисчерпания в неоплатонизме. Зависимость древнегреческой философии от древнегреческого мировоззрения обнаруживается прежде всего в том, что она пронизана той же тональностью: она тоже созерцательно-эстетизована. И она исходит из того же закруглённого, сферического и живого Космоса, как он фигурирует в общем древнегреческом мироГвардини Р. Конец Нового времени. Попытка найти своё место //Самосознание культуры и искусства ХХ века. Западная Европа и США. М.; СПб., 2000. С. 169 .

Гайденко П. П. Эволюция понятия науки. Становление и развитие первых научных программ. М., 1980. С. 489 .

воззрении (исключением, очевидно, является Анаксагор, у которого исследователи обнаруживают идею расширяющейся Вселенной). Но в то же время это и иной Космос: это Космос, «который уже тронут рассуждающим сознанием»1. А. Ф. Лосев пишет: «Три категории необходимы для такого космоса – имя, число и вещь. Выяснить их и значит дать диалектику античного космоса. Ибо он есть вещь2, устроенная числом и явленная в своём имени»3. Ставший на путь любви к мудрости (-) эллин уже отчасти сбросил с себя пелену мифорелигиозной картины мира и увидел сам этот мир в его общих контурах. Он как бы вышел из тёмной (Платоновой) пещеры на открытый простор освещённой солнцем посюсторонней действительности и… застыл в изумлении .

Древнегреческая философия есть дитя этого изумления. Платоновский Сократ прямо говорит, что «изумление… и есть начало философии…»4, а Аристотель, вторя ему, отмечал, что «и теперь и прежде удивление побуждает людей философствовать…»5 К этому можно добавить, что философия – и именно древнегреческая философия – не только началась с удивления и сопровождалась им; она вся есть не что иное, как эксплицитно (и систематически) представленное удивление .

Каждый философ, так сказать, удивлялся по-своему и по-своему строил, упорядочивал, можно сказать концептуализировал, своё удивление. Удивлением перед вечно живым огнём, мерами затухающим и мерами возгорающимся, и перед всесильным Логосом проникнута философия Гераклита Эфесского; удивлением перед силой и властью Числ проникнуто учение Пифагора Самосского; удивление перед миром Идей и музыкой космических сфер сквозит в диалогах Платона… Но удивление это, как и полагается быть удивлению (по крайней мере, его первоначальному этапу), эстетизовано. На этой стадии созерцательно-эстетической заворожённости и застыла в целом древнегреческая философия. «Скульптурное понимание мира, – пишет А. Ф .

Лосев, – в значительной мере обесценивает те законы природы, которые являются главным предметом для современной нам науки»6. ЗаЛосев А. Ф. История античной эстетики (ранняя классика). С. 176 .

Вещь не в современном смысле – как нечто мёртвое и косное, а как живая и одушевлённая телесность. – А. Х .

Лосев А. Ф. Античный космос и современная наука. С. 67 .

Платон. Теэтет //Он же. Сочинения. В 3-х т. Т. 2. М., 1970. С. 243 .

Аристотель. Метафизика //Он же. Сочинения. В 4-х т. Т. 1. М., 1975. С. 69. «…Причём,

– добавляет Аристотель, – вначале они удивлялись тому, чт непосредственно вызывало недоумение, а затем, мало-помалу продвигаясь таким образом далее, они задавались вопросом о более значительном…» (Там же) .

Лосев А. Ф. История античной эстетики (ранняя классика). С. 263 .

круглённость и завершённость пластических форм как бы загораживали собой то, что кроется под этими формами. Но, тем не менее, философия постепенно двигалась в направлении прорыва пластической оформленности Космоса .

Следует специально отметить принципиальное отличие древнегреческой философии от двух других философий, самозародившихся на планете – древнеиндийской и древнекитайской. Конечно, тут важную роль сыграла социокультурная действительность, в которой рождалась философия как рефлексивная мироотношенческая модальность. В Древней Греции царил демократический строй. В Древней Индии господствовала жёстко централизованная кастовая система .

Касты соотносились по незыблемой вертикали. Духовными занятиями дозволялось заниматься лишь представителям касты брахмнов. Доимператорский Китай представлял собой множество замкнутых централизованных царств со сложной субординированной бюрократической прослойкой между правителем и народом. Здесь тоже философом мог стать лишь представитель чиновничьего сословия, поскольку именно чиновники обладали грамотой .

Но главное не в этом. Главное в том, что и в Древней Индии, и в Древнем Китае довольно мощной была пред-философия. В Индии это

– Веды и Упанишады и целая серия примыкающих к ним текстов традиции смрити. В Китае это были, прежде всего, трактаты «Чжоу и», «Го юй», «Шу цзин» и др. В Древней Греции пред-философия не была сколько-нибудь развитой. К ней можно отнести разве что «Теогонию»

Гесиода, да деятельность так называемых «семи мудрецов», один из которых – Фалес Милетский – был родоначальником древнегреческой философии. В этой связи нарождающаяся философия проделывала работу и за пред-философию и за собственно философию. И ещё одно замечание. Общее мировоззрение Древней Индии было окрашено в религиозные тона, а общее мировоззрение Древнего Китая – в этические .

Мировоззрение Древней Греции, как отмечено выше, окрашено в эстетические тона. А в самй сущности эстетического отношения к миру лежит принцип многообразия. Именно поэтому каждый древнегреческий философ, даже если он принадлежал к некоторому направлению (которые появились, начиная с кинизма), был уникальным, а его учение тоже отличалось своеобразием. Этому, конечно, способствовало и демократическое устройство полиса. Поэтому в Древней Греции было так много философских учений и школ; почти сколько было философов, столько же было и философий .

В древнегреческой философии, как известно, выделяют ряд периодов. Самый ранний период охватывает время от возникновения философии до деятельности Сократа, а философов данного периода именуют досократиками. Философы данного периода, кроме того, главным своим предметом делали Природу (). Их поэтому называли фисиологами (по-гречески - – исследователь природы). Позже их стали именовать натур-философами. Но -, – конечно, вовсе не такая же натурфилософия, какая сформировалась в XVII – XVIII веках, т. е. в Новое время. Ведь природа, как часть почитаемого греками, и даже обожествляемого, Космоса, понималась в их философии также как живая и одушевлённая. Вся древнегреческая философия, как и всё древнегреческое мировоззрение, была проникнута общим эстетизованным, пластическим мировоззренческим силовым полем. «Можно прямо сказать, – пишет А. Ф. Лосев, – что в Греции не было ни одной области культуры, где бы эта пластичность не была проявлена в той или иной мере»1 .

На смену досократикам приходят софисты, великий Сократ и скептики. Философская проблематика от онтологии сдвигается в сторону логики и антропологии (учения о человеке). Платон снова, сохраняя логическую и антропологическую тематику, реабилитирует онтологическую проблематику. В этом ему следуют Аристотель, стоики, атомисты и завершающие древнегреческую философию неоплатоники. Таким образом, древнегреческая философия представляет собой целую палитру философских учений, многие идеи которых получили ту или иную форму конкретизации и развития в позднейших системах западноевропейской философии. Ф. Энгельс прав, когда писал, что «в многообразных формах греческой философии уже имеются в зародыше, в процессе возникновения, почти все позднейшие типы мировоззрений».2 К сожалению, от ранних греческих философов до нас дошли лишь разрозненные фрагменты. Когда-то полные тексты хранились в знаменитой Александрийской библиотеке. Но её постигла печальная участь. Александрийская библиотека погибла то ли при пожаре, устроенном воинами Юлия Цезаря, то ли арабами-мусульманами. Э. Кассе высказывает следующее предположение. В IV в. Римская империя под давлением варваров стала необратимо хиреть. Судьба библиотеки оказалась под угрозой. И её стали перевозить в Ватикан. Э. Кассе пишет: «У меня есть все основания предполагать, что именно в Ватикан попали сокровища одного из семи чудес света – Александрийской Там же. С. 50 .

Энгельс Ф. Диалектика природы //Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Изд.2-е. [В 50-ти т.] Т. 20. М., 1961. С. 369 .

библиотеки»1. Кассе приводит слова, написанные на склепе одного христианина-судовладельца, умершего около 380 г. н. э.: «Я всегда и во всём помогал божьим людям, раздавал милостыню, жертвовал на строительство новых церквей. Двадцать моих лучших кораблей целый год возили на Родос и в Рим священные тексты из Египта, за что я был удостоен благословения самог Наместника Божьего»2. Если данная версия верна, то это значит, что в подземельях книгохранилища Ватикана заточены многие сочинения, разрозненные фрагменты которых только и доступны человечеству, притом часто в пересказе других, более поздних, авторов. По этим фрагментам учёные-специалисты на протяжении веков и пытаются реконструировать идеи великих философов, учёных, религиозных мыслителей... Но пока фонды библиотеки Ватикана остаются недоступными специалистам, приходится довольствоваться тем, что есть .

Можно отметить следующее. Во-первых, ранние греческие философы, досократики, занимались, конечно, прежде всего проблемами онтологии, но не оставляли и других философских проблем, хотя и не считали их приоритетными. Во-вторых, философия первых греческих философов включала в свой предмет не только собственно философские вопросы и вырабатывала соответствующие им ответы, но и вопросы, которые впоследствии стали собственно научными, а ответы на них – научным знанием. Так, тот же Фалес был не только философом, но ещё и астрономом и математиком. То, чем он занимался, представляло собой синкретическое, нерасчленённое целое, в котором, правда, доминировало философское начало. То же можно сказать и о многих других философах досократического периода: астрономия и математика были неотъемлемой частью их «фисиологии» .

Философия лишь постепенно конституировалась в особую отрасль духовного производства. В греческом полисе разделение деятельности ещё не зашло столь далеко, чтобы наделённые самостоятельностью сферы культуры резко были противопоставлены друг другу и обществу в целом (исключением была лишь сфера материального производства, основное занятие в которой было возложено на рабов) .

Философия здесь также не стала ещё ни кабинетным, ни вообще вынесенным за скобки живой жизни занятием. Она была погружена в самую гущу полисной жизни, вернее, формировалась и развивалась в ней. Это явилось главной причиной того, что древнегреческая философия долгое время не знала специальной терминологии в том смысле, как это стало обычным в последующие эпохи. К этому примешивался Кассе Э. Фальсифицированная история. СПб., 2006. С. 145 .

Цит. по: Там же. С. 147 .

и эллинский этноцентризм1. М. М. Бахтин отмечает: «Греческая мысль (философская и научная) не знала терминов (с чужими корнями и не участвующих в том же значении в общем языке), слов с чужим и неосознанным этимоном»2. Вырастая из живой жизни и вращаясь внутри неё, философия для своих построений пользовалась живым греческим языком, не усматривая в этом никакой проблемы. У древних греков не было терминов; их элладо-центризм не позволял им допускать это. Они ассимилировали внутри своей культуры многие достижения соседних культур, но ассимилировали под знком собственной доминанты. Чужим богам находились собственные «эквиваленты», чужие имена транслитерировались подчас до неузнаваемости .

Столь же «творчески» ассимилировались и чужеземные философские и пред-научные учения – халдейские, египетские, гимнософистов (индийских мыслителей) и др .

Отсутствие терминов в древнегреческой философии, близость (почти тождество) её языка естественному повседневному полисному языку, с одной стороны, делали понятной её любому гражданину полиса, а с другой стороны, притом в большей степени, обеспечивали и непонимание её для него. Ведь как бы ни употреблял философ обиходный язык, речь, тем не менее, он вёл на этом языке о реалиях транс-обиходных. Стало быть, слов обиходного языка постепенно волей-неволей превращались в термины. Но это весьма специфические термины. С. С. Аверинцев отмечает, что «до тех пор, пока в культуре не существует готовых, заимствованных от предыдущих эпох терминологических систем, плавного перехода от обиходных слов к терминам нет. …Необходимо некоторое промежуточное состояние – состояние слва, которое возбуждено, как бы перегрето и, таким образом, сделано пластичным. Такой пластичности оно не может иметь ни в качестве бытового слова, ни тем более в качестве устоявшегося термина. Бытовое слово не имеет фиксированности, присущей термину, но оно в своём роде фиксировано, имеет своё место в жизни, а для того чтобы слову стать термином, ему с смого начала надо выскочить из своей ячейки, со своего места, ему надо сдвинуться с места; необходимо, чтобы была какая-то лексика, особенно избыточно насыщенная метафорой; лексика, в которой каждое слово готово даже без особой нужды стать метафорой… В философии эта работа Ещё Диоген Лаэртский (III век новой эры!) писал: «…Не только философы, но и весь род людей берёт начало от эллинов» (Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. Изд. 2-е, испр. М., 1986. С. 55) .

Бахтин М. М. К вопросам самосознания и самооценки… //Он же. Собрание сочинений. В 7-ми т. Т. 5. М., 1996. С. 79. «Выводы из этого факта, – добавляет он, – имеют громадную важность» (Там же) .

над доведением слова до плавкого состояния ближе к тому, что происходит в поэзии, которая ещё недавно была современной. Иначе слово перескочить из одного ряда в другой не может. Для того чтобы выйти из ряда, ему надо как бы обезуметь, “должным образом обезуметь”, как сказал бы Платон»1 .

Слово, которое уже не обиходное слово, но ещё и не термин, имеет два вектора: один направлен в стихию обиходного языка, чт роднит его с ним, другой – в ту уже относительно специализированную отрасль культуры (в данном случае в сферу философии), в которой он вскоре будет только термином и потому разорвёт всякие узы родства с обиходным языком. Такое слово выступает как иносказание, метафора и т. д. «Вода», «огонь», «логос», «эйдос» и им подобные слов относятся уже не к миру «физики», выражением которой является обиходный язык, а к Мета-физике. И поэтому они предстают как «метафоры» для обозначения её реалий. Жители Эфеса слышали от Гераклита те же слова, которыми пользовались и они, но совершенно ничего не понимали в его речах. И потому-то прозвали его Тёмным. И вот почему многие древнегреческие философы (особенно ранние) излагали свои учения в поэтической форме. По мере же всё большего отделения философии от обыденной жизни и относительного замыкания её на себя слов-метафоры становятся философскими терминами, т. е. языковой материей, в которой опредмечиваются трансгредиентные обиходу содержания и смыслы .

Но выработка терминологии – лишь одно из условий для оформления философии, а затем и науки, превращения пред-науки в науку .

Другое условие появилось, когда на арену греческого любомудрия вышли софисты и когда с ними начал борьбу Сократ, а затем и Платон. В этот период была выработана культура дефиниции, и дефиниция стала важнейшим инструментом античного рационализма .

«Мышлению, – пишет С. С. Аверинцев, – даже весьма развитому, но не прошедшему через некоторую специфическую выучку, форма дефиниции чужда»2. Ведь это мышление осуществляется «в метафорах, Аверинцев С. С. Два рождения европейского рационализма и простейшие реальности литературы //Человек в системе наук. М., 1989. С. 334. «Разумеется, – пишет далее С. С .

Аверинцев, – становление терминологии очень связано с социальными моментами, со становящейся институциональностью умственной жизни; у греков уже были медицинские термины, когда философские термины ещё только становились терминами, и поэтому ктарсис в эстетическом смысле у Аристотеля, конечно, ещё не термин, а метафора .

Но основой для этого “паратермина” служил уже готовый медицинский термин. Катарсис уже был медицинским термином, когда он отнюдь ещё не был философским термином»

(Там же. С. 334 – 335) .

Аверинцев С. С. Два рождения европейского рационализма //Вопросы философии. 1989 .

№ 3. С. 10 (курсив мой. – А. Х.). «Можно, – добавляет Аверинцев, – прочесть весь Ветхий в аналогиях, в сравнениях, в антитезах, через описание способа действия, через нагнетание эпитетов и т. д…»1 Такое мышление определяет через уподобление другому предмету, через сопоставление с ним и т .

д. (аналогично тому, как определяется стоимость данного товара в развёрнутой форме стоимости). Дефинитивное определение дисциплинирует мышление и соответственно познавательную деятельность и деятельность рефлексии .

Поиски древнегреческими философами Первоначала всего сущего. Прежде всего следует напомнить, что сам термин «диалектика» был изобретён Сократом. Но можно ли на этом основании утверждать (или хотя бы предполагать), что в древнегреческой философии до Сократа объективно вовсе не существовала диалектика? Г. В. Ф .

Гегель, например, считал, что существовала. И правильно считал. Ф .

Энгельс совершенно справедливо отмечал, что «древнегреческие философы были все прирожденными, стихийными диалектиками»2 .

Данное затруднение преодолевается сравнительно легко. Тезис о том, что если в той или иной культуре или в ту или иную эпоху не существует определённого понятия (или даже слва) для обозначения некоторого феномена, то это значит-де, что в них не существует и того феномена, который впоследствии им обозначается, не может считаться аргументированным. Так обстоит и в данном случае. Диалектика в древнегреческой философии возникла вместе с самй древЗавет от корки до корки и не найти там ни одной формальной дефиниции; предмет выясняется не через определение, но через уподобление по типу “притчи” (евр. maal).

Освящённая тысячелетиями традиция построения высказываний продолжена и в Евангелиях:

“Царство Небесное подобно” тому-то и тому-то – и ни разу мы не встречаем: “Царство Небесное есть” то-то и то-то. Единственная дефиниция на весь Новый Завет недаром встречается в Послании к евреям (гл. 11, ст. I), которое очень выделяется в новозаветном корпусе своей сообразованностью с некоторыми греческими нормами построения текста…» (Там же). Вот та дефиниция, на которую указывает С. С. Аверинцев: «Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Послание к Евреям святого апостола Павла. XI : 1 //Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета с параллельными местами и приложениями. М., 2013. С. 1541. Лев. стбц) .

Нам представляется, что в Ветхом Завете всё же можно обнаружить, по крайней мере, ещё одну формальную дефиницию. Она вкладывается в уста самом Яхве. Вот она:

«И сказал Он человеку: “Вот, страх Господень, он (и есть) мудрость, и удаляться от зла – разум”» (Ийов. XXVIII : 28 //Кетувим. Йырушалаим, 5738 (1978). С. [151]). В русском переводе дефинитивность выражена более чётко: Бог «сказал человеку: вот, страх Господень есть истинная премудрость, и удаление от зла – разум» (Книга Иова. XXVIII : 28 //Библия .

Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета с параллельными местами и приложениями. М., 2013. С. 666. Прав. стбц) .

Аверинцев С. С. Два рождения европейского рационализма и простейшие реальности литературы. С. 334 .

Энгельс Ф. Анти-Дюринг. Переворот в науке, произведённый господином Евгением Дюрингом // Маркс К., Энгельс Ф. Сочмнения. Изд. 2-е. [В 50-ти т.] Т. 20. М., 1961. С. 19 .

негреческой философией .

И ещё одно замечание. Сократ не только изобрёл термин «диалектика», но и впервые стал практиковать философский диалог. Очевидно, в связи с этим М. М. Бахтин и утверждает: «Диалектика родилась из диалога...»1 Конкретнее: «Диалектика – абстрактный продукт диалога»2. Следовательно, согласно ему, она получается в результате следующей процедуры: «В диалоге снимаются голоса (раздел голосов)[,] снимаются интонации (эмоционально-личностные), из живых слов и реплик вылущиваются абстрактные понятия и суждения, всё втискивается в одно абстрактное сознание – и так получается диалектика»3. Аналогичного взгляда придерживается А. М. Кенисарин. Он пишет: «Первоначальной исходной формой диалектики (т. е. в том виде, в каком она существовала в сократовско-платоновской философии) был диалектический философский спор-диалог»4. Стало быть, в соответствии с этими положениями диалектика появилась вместе с деятельностью Сократа или же на основе её (она «родилась из диалога»). Но это ошибочные суждения. Древнегреческие философы-досократики писали сугубо монологические трактаты, но в этих трактатах формулировали и развивали диалектические идеи .

К диалектике, как отмечено в первой главе, входит проблема первоначала (). Платон устами Сократа утверждает: «Только то, что движет само себя, раз оно не убывает, никогда не перестаёт и двигаться и служить источником и началом движения для всего остального, что движется. Начло же не имеет возникновения. Из начала необходимо возникает всё возникающее, а само оно ни из чего не возникает .

Если бы начло возникало из чего-либо, оно уже не было бы началом .

Так как оно не имеет возникновения, то, конечно, оно и неуничтожимо»5. И древнегреческие философы стремились разыскать такое начло начал, объясняющего многообразие сущего. Их также занимала проблема взаимосвязи многообразных феноменов Бытия. Начиная с Нового времени такое начло именуется субстанцией. Мы не станем анализировать решения этих проблем в хронологическом порядке. Мы просто рассмотрим их как таковые безотносительно ко времени .

Что касается поисков первоначала, то в древнегреческой филосоБахтин М. М. Рабочие записи 60-х – начала 70-х годов //Он же. Собрание сочинений. В 7-и т. Т. 6. М., 2002. С. 424 .

Бахтин М. М. 1961 год. Заметки //Он же. Собрание сочинений. В 7-и т. Т. 5. М., 1996. С .

351 .

Бахтин М. М. Рабочие записи 60-х – начала 70-х годов. C. 430 .

Кенисарин А. М. Понятие диалектики и её функция в познании //Проблемы бытия и познания в философии аль-Фараби. Алма-Ата, 1988. С. 142 .

Платон. Федр //Он же. Сочинения. В 3-х т. Т. 2. М., 1970. С. 180 – 181 .

фии можно выделить три направления. Рассмотрим их .

Первое направление – поиск стихий (по-гречески, полатыни elementa). Ряд философов исходили из принципа монизма, то есть выделяли один первоэлемент и всё многообразие объясняли его видоизменениями и превращениями. Другие исходили из принципа плюрализма, то есть допускали два и более начал. На позициях монизма в вопросе стихий, или первоэлементов, стояли Фалес, Анаксимен и Ксенофан. Фалес, первый древнегреческий философ, первоначалом считал воду, или влагу. Разнообразие вещей в природе он объяснял процессами превращения воды (наглядный пример – её агрегатные состояния: лёд, жидкость, пар). Анаксимен первоначалом считал воздух и соответственно многообразие вещей объяснял его превращениями – сгущениями и разрежениями. Ему приписываются следующие слова: «Как душа наша, …сущая воздухом, скрепляет нас воедино, так дыхание и воздух объемлют весь космос»1. Ксенофан полагал, что первоначалом является земля: «всё из земли и в землю всё умирает»2 .

Представителями плюрализма были Эмпедокл и Гераклит. Но последний был плюралистом только в вопросе стихий. Эмпедокл выделял четыре равноправных стихи, Гераклит главным среди них полагал огонь. Но о Гераклите речь пойдёт ниже, а сейчас обратимся к Эмпедоклу. Первоэлементами для него являются земля, вода, воздух, огонь.

Эмпедокл говорит о них:

–  –  –

Анаксимен. Фрагменты //Фрагменты ранних греческих философов. Ч. I. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. М., 1989. С. 134 .

Ксенофан. О природе //Фрагменты ранних греческих философов. Ч. I. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. М., 1989. С. 173 .

Эмпедокл. О природе //Фрагменты ранних греческих философов. Ч. I. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. М., 1989. С. 345 .

Многообразие вещей объясняется, согласно Эмпедоклу, различным сочетанием первоэлементов.

Он пишет:

–  –  –

Эмпедокл здесь противопоставляет знание по истине и знание по мнению. По истине мир вечен, несотворим и неуничтожим и столь же несотворимы и неуничтожимы первоэлементы, но по мнению людей, в их сознании появление чего-то нового есть «рождение» .

Философы-досократики выделяли четыре первоэлемента, или стихии. Аристотель добавил к ним пятый первоэлемент – эфир (погреч. ; лат. aethr). Он называл эфир «первым телом», «первым элементом», «первой сущностью» и по-другому, противопоставляя его остальным четырём первоэлементам и заявляя, что «первое тело отлично от земли, огня, воздуха и воды…»2, «поскольку его нельзя уподобить ничему в нашем мире»3. Следовательно, по Аристотелю, эфир – это пятый элемент, который в последующей традиции именовали квинтэссенцией4. В аристотелевской космологии, во-первых, все четыре элемента – земля, вода, воздух и огонь – находятся в подлунном мире, тогда как эфир сосредоточен в мире надлунном5 (из него состоят не только светила, но и несущие их «сферы»); во-вторых, если подлунные элементы подвержены «возникновению и уничтожению»

(циклическому взаимопревращению) и прямолинейному движению, то эфир вечен и неизменен и осуществляет лишь один вид движения – по кругу. Ученик Фалеса Анаксимандр называл первоначалом апейрон (; – отрицательная частица, – конец, предел) означает «беспредельное». А. В. Лебедев отмечает: «Апейрон выступает как атрибут (на грамматическом уровне – прилагательное) космогонической праматери, объемлющей извне оформленный космос и поТам же. С. 346 .

Аристотель. О небе //Он же. Сочинения. В 4-х т. Т. 3. М., 1981. С. 272 .

Аристотель. Метеорологика //Он же. Сочинения. В 4-х т. Т. 3. М., 1981. С. 445 .

Латинское quinta essentia есть перевод греческого .

Аристотель пишет: «А наряду со Вселенной и целым нет ничего, что было бы вне Вселенной, и поэтому всё находится в Небе, ибо справедливо, что Небо [и есть] Вселенная .

Место же [Вселенной] не небесный свод, а его крайняя, касающаяся подвижного тела покоящаяся граница, поэтому земля помещается в воде, вода – в воздухе, воздух – в эфире, а эфир – в Небе, а Небо уже ни в чём другом» (Аристотель. Физика //Он же. Сочинения .

В 4-х т. Т. 3. М., 1981. С. 133) .

глощающий его после гибели…»1 Но вполне возможно (ведь по пересказам поздних авторов однозначно судить трудно) данная праматерия и определялась Анаксимандром как беспредельное, апейрон. Из беспредельного, согласно Анаксимандру, рождается всё многообразие сущего и в него же возвращается. Симпликий приводит одно сохранившееся высказывание Анаксимандра: «А из каких [начл] вещам рожденье, в те же самые и гибель совершается по роковой задолженности, ибо они выплачивают друг другу правозаконное возмещение неправды [= ущерба] в назначенный срок времени»2 .

К вышеизложенному следует добавить, что – в отличие от древне-китайской философии, в которой первоэлементы (вода, почва, металл, огонь и дерево) трактовались не как вещества, а как видысостояния универсальной энергии ци, в древнегреческой философии первоэлементы трактовались как вещества, хотя и как живые и одушевлённые .

Второе направление поиска первоначала в древнегреческой философии – это направление поиска первочастиц. Здесь выделяются Анаксагор и представители атомизма. Первый стоял на позициях монизма, вторые – на позициях дуализма, то есть принимали два начала .

Согласно Анаксагору, первоначалом являются гомеомрии. Слово «гомеомерия» () происходит от греческих слов – «подобный» и – «часть»; вместе это означает «подобочастный» .

Из этих «подобочастных», согласно Анаксагору, и состоит мир. Гомеомерии также сравнивали с семенми, из которых вырастают вещи .

Гомеомерии-семена различаются по форме, величине, цвету, запаху и т. д. Поэтому-то из вещей «одна совершенно не похожа на другую»3 .

Согласно Анаксагору, гомеомерии делимы до бесконечности. Они соединяются и распадаются, образуя новые соединения. Как и Эмпедокл, Анаксагор пишет: «О рождении и гибели эллины думают неправильно: на смом деле ничто не рождается и не гибнет, но соединяется из вещей, которые [уже] есть, и разделяется. Так что правильнее было бы называть рождение “соединением”, а гибель “разделением”»4 .

Анаксагор формулирует принцип «Всё во всём»: «во Всём содержатся все вещи»5 .

Лебедев А. В. Апейрон //Новая философская энциклопедия. В 4-х т. Т.. М., 2000. С. 145 .

Прав. стбц – 146. Лев. стбц .

Анаксимандр. Фрагменты //Фрагменты ранних греческих философов. Ч. I. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. М., 1989. С. 127 .

Анаксагор. О природе //Фрагменты ранних греческих философов. Ч. I. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. М., 1989. С. 532 .

Там же. С. 534 .

Там же. С. 532. «Все [вещи] содержат долю всего…» (Там же. С. 533) .

К числу представителей атомизма принадлежат древнегреческие философы Левкипп, Демокрит, Эпикур и римский поэт и философ Тит Лукреций Кар. Согласно учению атомистов, существует лишь два начала – атомы и пустота, в которой находятся и движутся атомы .

Атомы суть мельчайшие, далее не делимые (по-гречески означает «неделимый») частицы, лишённые внутри себя не только частей, но и пустоты (). Пустоту Демокрит называл их также не-бытием .

Но для него не только атомы, но и пустота реальны. И атомы, и пустоту он называл общим термином «то, что на смом деле» (). Из ничего ничто не возникает: Эпикур отмечает, что «ничто не происходит из несуществующего…»1 Эту же идею высказывает и Лукреций: «Из ничего не творится ничто по божественной воле»2. Следовательно, и пустота – это не ничто. Атомы вечны и неизменны и их бесчисленное множество. Эпикур пишет: «…Не следует думать, что в ограниченном теле есть безграничное число частиц – как бы малы они ни были. Поэтому… длжно отвергнуть делимость до бесконечности на меньшие и меньшие части…»3 Делимости имеется предел, и это – атомы .

«Атом, – разъясняет он, – есть тело твёрдое, непричастное примеси пустоты; пустота есть природа, недоступная прикосновению»4. Будучи одинаково плотными, атомы отличаются друг от друга а) «фигурой», величиной и «поворотом», т. е. положением в «пространстве»пустоте, и б) «порядком», т. е. способом соединения между собой. Согласно Эпикуру, атомы различаются также по весу. Именно сочетание и разъединение разнообразных атомов и образует многообразие вещей с многообразными свойствами. А равно и целые миры: «Миры бесконечны и подвержены возникновению и разрушению»5 .

Признаваемые досократиками четыре перво-элемента, согласно Демокриту, суть вещества, состоящие из атомов. Диоген Лаэртский, излагая учение Демокрита, пишет: «Атомы… вихрем несутся во Вселенной и этим порождают всё сложное – огонь, воздух, воду, землю, ибо они суть соединения каких-то атомов, которые не подвержены воздействиям и неизменны в силу своей твёрдости»6. Сам Демокрит Эпикур приветствует Геродота //Материалисты Древней Греции. Собрание текстов Гераклита, Демокрита и Эпикура. М., 1955. С. 182 .

Тит Лукреций Кар. О природе вещей. М., 1983. С. 31 .

Эпикур приветствует Геродота. С. 187 .

[Эпикур.] Отрывки из неизвестных сочинений //Материалисты Древней Греции. Собрание текстов Гераклита, Демокрита и Эпикура. М., 1955. С. 227 .

Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. Изд. 2-е, испр. С. 346 .

Там же .

отмечает, что атомы в пустоте «мечутся во все стороны»1. Симпликий так передаёт суть учения Демокрита: «Эти-то атомы носятся в беконечной пустоте, будучи отделены друг от друга и отличаясь формой, величиной, положением и порядком; настигая друг друга, они сталкиваются, и одни отталкиваются куда попало, а другие переплетаются между собой в зависимости от соответствия их форм, величин, положения и порядка и пребывают соединёнными. Так совершается возникновение сложных тел»2. Но что приводит атомы в движение? Демокрит заявляет: «Ни одна вещь не возникает беспричинно, но всё возникает на каком-нибудь основании и в силу необходимости»3 .

Но тут возникает проблема. Атомы, конечно, движутся, соединяясь и разъединяясь, в силу каких-то всякий раз конкретных и потому конечных причин. Демокрит высоко ценил категорию причины. Есть свидетельство его заявления о том, что он «предпочёл бы найти одно причинное объяснение, нежели приобрести себе персидский престол»4. Он утверждает, что всё совершается по необходимости. Необходимость состоит в том, что атомы не находятся в состоянии покоя, но «мечутся во все стороны». Всеобщая необходимость не исключает конкретной (особенной) причины. И тогда получается, что всеобщая необходимость осуществляется посредством бесконечного множества случайностей. На это было обращено внимание ещё в древности. Так, Секст Эмпирик (2-я половина II в. – начало III в.) пишет: в том, «что мир подвижен, с этим согласится всякий, побуждаемый к этому многими [обстоятельствами]. Но, очевидно, он движется или природою, или по произволению, или вследствие вихря (как считает Демокрит. – А. Х.), т. е. по необходимости. Однако невероятно, чтобы это движение происходило вследствие вихря и по необходимости. Ибо круговращение или беспорядочно, или упорядочено. И если оно беспорядочно, то оно не могло бы стройно приводить что-либо в движение;

если же оно движет что-либо в порядке и согласии, то оно должно быть каким-то божественным и демоническим. Ведь оно никогда бы не приводило универсум в движение стройно и бережно, не будучи одарено умом и не будучи божественно. Но тогда оно уже не будет Фрагменты Демокрита и свидетельства о его учении //Материалисты Древней Греции .

Собрание текстов Гераклита, Демокрита и Эпикура. М., 1955. С. 71 .

[Демокрит.] Перевод //Лурье С. Я. Демокрит. Тексты. Перевод. Исследования. Л., 1970 .

С. 276 .

Фрагменты Демокрита и свидетельства о его учении. С. 66. Эту же мысль передаёт и Диоген Лаэртский: «Всё возникает по неизбежности: причина всякого возникновения – вихрь, и этот вихрь он (Демокрит. – А. Х.) называет неизбежностью» (Диоген Лаэртский .

О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. Изд. 2-е, испр. С. 346) .

Фрагменты Демокрита и свидетельства о его учении. С. 70 .

вихрем, ибо вихрь беспорядочен и кратковремен. Поэтому мир, как говорили приверженцы Демокрита, не может двигаться по необходимости и вихрем»1 .

Но в проблеме необходимости Эпикур отличался от Демокрита .

Стобей пишет: «По Эпикуру… (атомы. – А. Х.) движутся, то падая прямолинейно, то путём отклонения, а движение верх – результат удара и отталкивания»2. В учении Демокрита нет идеи отклонения атомов от прямолинейного движения. К. Маркс отмечает, что «отклонение атома от прямой линии не есть особое, случайно встречающееся в эпикурейской физике определение. Напротив, закон, который оно отражает, проходит через всю эпикурейскую философию…»3

Лукреций по этому поводу пишет:

–  –  –

Таким образом, если для Демокрита существует лишь абсолютная слепая необходимость (которая, как отмечено выше, лишь умозрительно декларируется им), то Эпикур вводит в картину мира понятие свободы (а не только лишь свободы воли, о чём говорит Лукреций) .

«Необходимость, – отмечает Эпикур, – есть бедствие, но нет никакой необходимости жить с необходимостью»5 .

Соотношение истины и знания все атомисты объясняют одинаково. Люди, отмечает Демокрит, руководствуются мнениями и потому не ведают истины. Они воспринимают сладкое и горькое, тёплое и холодное, чёрное и белое и т. д. и т. д. как нечто реальное.

Он пишет:

Секст Эмпирик. Против учёных //Он же. Сочинения. В 2-х т. Т. 1. М., 1975. С. 263 – 264 .

Цит. по: Маркс К. Различие между натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура. С приложением //Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Изд. 2-е. [В 50-ти т.] Т. 40 .

М., 1975. С. 215 .

Маркс К. Различие между натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура. С приложением. С. 173 .

Тит Лукреций Кар. О природе вещей. С. 66 (курсив мой. – А. Х.) .

Эпикур. [Отрывки из сочинений и писем] //Материалисты Древней Греции. Собрание текстов Гераклита, Демокрита и Эпикура. М., 1955. С. 219. Эпикур пишет: «Кто говорит, что всё происходит в силу необходимости, тот не может сделать никакого упрёка тому, кто говорит, что всё происходит не в силу необходимости: ибо он утверждает, что это самое происходит в силу необходимости» (Там же. С. 221) .

«[Лишь] в общем мнении существует сладкое, в мнении – горькое, в мнении тёплое, в мнении – холодное, в мнении – цвет, в действительности же [существуют только] атомы и пустота»1. Простые люди чаще всего руководствуются своими чувствами, не пытаясь проникнуть за пределы их возможностей. Демокрит пишет: «Есть два рода познания:

один истинный, другой – тёмный. К тёмному относятся все следующие [виды познания]: зрение, слух, обоняние, вкус, осязание. Что же касается истинного [познания], то оно совершенно отлично от первого»2. Из дошедших фрагментов неясно, как трактует Демокрит «истинное познание». Но он говорит, что человек может понять, что «тёмное» познание – это не предел познания, а лишь предел для «тёмного» познания. Он пишет: «Когда тёмный [род познания] уже более не в состоянии ни видеть слишком малое, ни слышать, ни обонять, ни воспринимать вкусом, ни осязать, но исследование [должно проникнуть] до более тонкого [недоступного уже чувственному восприятию], тогда на смену выступает истинный [род познания], так как он в мышлении обладает более тонким познавательным рганом»3 .

Третье направление в поисках первоначала древнегреческими философами состоит в поисках некоего над-телесного, над-вещественного начла. К этому направлению следует отнести Пифагора, Платона и неоплатоников. Пифагору, между прочим, принадлежит термин «философия» (). Диоген Лаэртский пишет: «Философию философией [любомудрием], а себя философом [любомудром] впервые стал называть Пифагор…; мудрецом же, по его словам, может быть только бог, а не человек. Ибо преждевременно было бы философию называть “мудростью”, а упражняющегося в ней – “мудрецом”, как если бы он изострил уже свой дух до предела; а философ [любомудр] – это просто тот, кто испытывает влечение к мудрости»4 .

Диоген Лаэртский пишет о Пифагоре: «…Он довёл до совершенства геометрию… Больше всего внимания он уделял числовой стороне Фрагменты Демокрита и свидетельства о его учении. С. 60 – 61. Впоследствии сложилась легенда о «плачущем» Гераклите и «смеющемся» Демокрите. Гераклит «плакал»

потому, что люди не следуют Логосу, а Демокрит «смеялся» над людьми потому, что те ведут себя так, как будто доступное их чувственности и есть истинная реальность. А онто знает, что существуют лишь атомы и пустота .

Там же. С. 84 .

Там же. С. 84 – 85 .

Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. Изд. 2-е, испр. C. 58. Неоплатоник Ямвлих тоже писал: «Говорят, что Пифагор первый стал называть себя философом, не только придумав новое слово, но и прекрасно обучая тому, что оно обозначает» (Ямвлих. О Пифагоровой жизни. М., 2002. С. 48) .

этой науки»1. Пифагор известен как автор теоремы о соотношении гипотенузы и катетов в прямоугольном треугольнике, хотя на деле она была известна уже древнеегипетским жрецам. Считается, что первоначалом он считал число. Сохранилось его изречение: «Числу все вещи подобны».2 Конечно, можно допустить, что Пифагор увлекался нумерологией. Однако под числом в его трактовке, как представляется, следует понимать не только не цифру, но и не количественную характеристику действительности. Под ним следует понимать пропорцию, то есть количественное выражение качества – меру. Ведь мера – очень важная категория древнегреческой культуры и древнегреческой мудрости. Легенда гласит, что семь греческих мудрецов начертали на фронтоне храма Аполлона в Дельфах изречение: «Ничего сверх меры»

(по другим источникам, его автор – Хилон, один из семи мудрецов) .

Пифагореец Филолай пишет: «Произведения и сущность числ надо рассматривать согласно потенции (), которая заключена в декаде. Ибо она великая, всесовершенная и всепроизводящая, и божественной и небесной, равно как и человеческой жизни начло (архэ)… Без неё всё безгранично и неясно, и невидимо»3. Тут надо напомнить, что для древнегреческого мировоззрения безграничность и т .

п. наделены отрицательными характеристиками. Филолай продолжает: «Ты можешь наблюдать природу и потенцию числ имеющими силу не только в демонических и божественных вещах, но и во всех без исключения человеческих делах и словах, и в ремёслах во всех, и в искусствах, и в музыке .

А лжи вовсе не допускают природа числ и гармония, ибо она им не свойственна. Ложь и зависть присущи природе безграничного, непостижимого и иррационального .

Ложь вовсе не овевает числ, ибо ложь враждебна и супротивна природе, а истина свойственна и прирожденна роду числ»4 .

Другим древнегреческим философом, кто представлял первоначало идеальным (в обоих смыслах: и как Ideelle, то есть как противоположное реальному, и как Ideale, то есть как соответствующее идеалу), был Платон. Это – мир идей (), представляющих собой умопостигаемые образы чувственно воспринимаемых вещей, мир истинного бытия. Синонимом понятия «идея» у Платона было понятие «эйдос»

Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. Изд. 2-е, испр. C. 310 .

Пифагор. [Сочинения. Учение] //Фрагменты ранних греческих философов. Ч. I. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. М., 1989. С. 149 .

Филолай. О природе //Фрагменты ранних греческих философов. Ч. I. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. М., 1989. С. 442 – 443 .

Там же. С. 443 .

(греч., лат. forma; этимологически тождественно русскому «вид») .

В диалоге «Государство» Платон пишет: «…Считай, что есть двое владык…: один – надо всеми родми и областями умопостигаемого, другой, напротив, надо всем зримым… Для сравнения возьми линию, разделённую на два неравных отрезка. Каждый такой отрезок, то есть область зримого и область умопостигаемого, раздели опять таким же путём, причём область зримого ты разделишь по признаку большей или меньшей отчётливости. Тогда один из получившихся там отрезков будет содержать образы. Я называю так прежде всего тени, затем отражения в воде и в плотных, гладких и глянцевитых предметах – одним словом, всё подобное этому. […] В другой раздел, сходный с этим, ты поместишь находящиеся вокруг нас живые существа, все виды растений, а также всё то, что изготовляется. […] И разве не согласишься ты признать такое разделение в отношении подлинности и неподлинности: как то, что мы мним, относится к тому, что мы действительно знаем, так подобное относится к уподобляемому. […] Рассмотри в свою очередь и разделение области умопостигаемого – по какому признаку надо будет её делить. […] Один раздел умопостигаемого душа вынуждена искать на основании предпосылок, пользуясь образами из получившихся у нас тогда отрезков и устремляясь поэтому не к началу, а к завершению. Между тем другой раздел душ отыскивает, восходя от предпосылки к началу, такой предпосылки не имеющему. Без образов, какие были в первом случае, но при помощи самих идей пролагает она себе путь»1 .

Высший уровень умопостигаемого – это и есть мир идей, на вершине которого находится идея блага. Она ни от чего не зависит и сама себя определяет. Всё, расположенное ниже этого уровня, имеет предпосылки. Оно, конечно, реально, но эта реальность аналогична реальности тени, отбрасываемой предметом. Именно мир идей, согласно Платону, сообщает существование миру вещей: они причастны миру идей .

Досократики выделяли четыре первоэлемента (земля, вода, огонь, воздух). Они – вещественны, телесны. У Платона есть аналог таких первоэлементов. Это – правильные многогранники. Платон пишет: «…Каждому, разумеется, ясно, что огонь и земля, вода и воздух суть тел, а всякая форма тла имеет глубину. Между тем любая глубина по необходимости должна быть ограничена природой поверхности; притом всякая плоская поверхность состоит из треугольников .

Однако все вообще треугольники восходят к двум, из которых каждый Платон. Государство //Он же. Сочинения. В 3-х т. Т. 3. Ч. 1. М., 1971. С. 317 – 318 .

имеет по одному прямому углу и по два острых, но при этом у одного по обе стороны от прямого угла лежат равные углы величиной в одну и ту же долю прямого угла, ограниченные равными сторонами, а у другого – неравные углы, ограниченные неравными сторонами. Здесьто мы и полагаем начало огня и всех прочих тел, следуя в этом вероятности, соединённой с необходимостью…»1 Так рождаются четыре «тла, прекраснейшие из всех, которые не подобны друг другу, однако способны, разрушаясь, друг в друга перерождаться»2. Между элементами досократиков и геометрическими элементами Платона (позже названными телами Платона) следующие соответствия: земле соответствует тетраэдр, воде – куб, воздуху – октаэдр и огню – икосаэдр. Когда Аристотель ввёл эфир, с ним соотнесли додекаэдр (см. Илл. 1). Разумеется, эти геометрические элементы сосредоточены в умопостигаемом, а не в чувственно воспринимаемом мире .

Илл. 1. «Тел Платона»

Последней стадией древнегреческой философии был неоплатонизм. Самыми известными его представителями являются Плотин (основатель), Порфирий, Ямвлих и Прокл. Уже Плотин и Порфирий построили неоплатонистскую картину мира, картину онтологии. Мир, согласно данной картине, имеет иерархическое строение. На вершине находится Единое, или Первоединое, ниже расположен мир чисел, далее – ум, душа и, наконец, космос. Единое – это категория, которая встречается уже у Платона. Так, она употребляется в диалоге «Парменид» для обозначения верховной идеи. В «Государстве» она была заменена универсалией Блага. Плотин пишет: «Всё, что следует после Платон. Тимей //Он же. Сочинения. В 3-х т. Т. 3. Ч. 1. М., 1971. С. 495 .

Там же .

Первого начала, происходит от него или непосредственно, или опосредовано и представляет собою различные порядки бытия, так что второй порядок имеет своё начало в первом, третий – во втором»1 .

Первое начало – единственно и не допускающее рядом с собой никакого другого первоначала. Плотин пишет: «Началом может быть лишь то, что само не есть происшедшее или происходящее. Истинное Начало всего есть первое или верховное именно потому, что оно бестелесно и абсолютно едино»2. Идеи Плотина конкретизировались в деятельности его последователей .

Поиски древнегреческими философами универсальной взаимосвязи всего сущего и универсального закона. Как показано выше, согласно Фалесу, все вещи суть различные состояния воды, согласно Анаксимену – продукты сгущения и разрежения воздуха. По Гераклиту, всё они суть взаимопревращения огня. О Гераклите речь будет идти в следующей главе, а относительно Фалеса и Анаксимена можно сказать следующее. Они признавали существование всех четырёх элементов, но не придавали всем, кроме одного, статуса первоначала, а об их трактовке законов, управляющих превращениями воды или воздуха нам ничего не известно. Согласно Анаксимандру, апейрон – источник всякого возникновения и уничтожения; сам же он не изменяется. Он также выделяет противоположные свойства: тёплого и холодного, сухого и влажного и т. д .

Эмпедокл считал, что всё сущее образовывается сочетанием четырёх онтологически равнодостойных первоэлементов. Они, согласно ему, то сочетаются, то распадаются.

Он пишет:

–  –  –

…………………………………………………………………………………… Двоякое скажу: то Одно вырастает, чтобы быть единственным Из многого, то снова распадается, чтобы быть многим из Одного, Огнём, Водой, Землёй и несметной высью Эфира** …»3 Плотин. Эннеады. [(I)]. Киев, 1995. С. 164 .

Там же .

* Судя по всему, Одно – это Космос. – А. Х .

** Под Эфиром здесь имеется в виду Воздух. – А. Х .

Эмпедокл. О природе. С. 344 .

В этих процессах участвуют две противоположные силы – Любовь (Дружба) и Вражда (Раздор):

–  –  –

Любовь соединяет разнородное и разъединяет однородное, Вражда – наоборот. При этом они действуют одновременно, но в противоположных направлениях. Но доминирует всякий раз какая-то одна, со временем уступая место другой.

Например:

«По мере того как они [= элементы] сходились-вместе, Распря уходила-вон из них к смому краю»3 .

И, разумеется, наоборот. Согласно Эмпедоклу, Космос, имеющий форму сферы, проходит 4 этапа существования. 1. Действует Любовь, вытесняя Вражду. Всё смешивается. 2. Вражда начинает проникать внутрь смеси; появляется множество несуразных вещей. 3. Вражда полностью вытесняет Любовь на периферию Космоса. 4. Любовь берёт верх, образуя конкретные вещи. Человек – звено космогенеза. В своём формировании он проходит четыре этапа.

Сначала возникают разные рганы в разных местах и блуждают по Космосу: «…Одинокие члены… блуждали…»4 Картина выглядела следующей:

«…выросло много безвыйных голов, Голые руки блуждали, лишённые плеч, Блуждали одинокие глаза, не имущие лбов»5 .

На следующем этапе происходят случайные соединения отдельных рганов.

В результате образуются разного рода чудовища:

–  –  –

Затем появляются нормальные существа, но без половых различий, и наконец, – нормальные люди. Эмпедокл сформулировал принцип, согласно которому, подобное познаётся подобным:

«Ибо Землёю мы видим Землю, Водою – Воду, Эфиром дивный Эфир, а Огнём – Огонь истребляющий, Нежностью – Нежность, а Ненависть – злой Ненавистью»1 .

Согласно Анаксагору, гомеомерии соединяются в разного рода образования и затем происходит разъединение этих образований. Но космос как таковой не разрушается: «Не отделены друг от друга [вещи, находящиеся] в одном мироздании (космосе), и не отрублено топором ни горячее от холодного, ни холодное от горячего»2. Внутри мироздания, Космоса, согласно Анаксагору, существует универсальный принцип – Ум (). Этот Нус как бы стот над Космосом, управляя всем, что в нём находится. Анаксагор пишет: «Все [вещи] содержат долю всего, Ум же есть нечто неограниченное и самовластное и не смешан ни с одной вещью, но – единственный – сам по себе»3. Именно он даёт первый толчок к образованию геомеомерий и их взаимодействию .

Гераклит признавал началом, аналогичным Нусу Анаксагора, Логос. Но об этом речь будет идти в следующей главе. Пифагор был основателем так называемого пифагорейского союза. Наиболее известные представители – Филолай и Архит. Пифагорейцы, как отмечалось выше, во главу угла ставили число. Но этим их учение не ограничивается. Важные элементы мироздания, согласно ему, суть противоположности и соединяющая их гармония. Филолай утверждает: «С природой и гармонией дело обстоит так. Сущность () вещей, которая вечна, и сама природа требуют божественного, а не человеческого знания. Кроме того, ничто из того, что есть и познаётся нами, не могло бы возникнуть, если бы не было в наличии сущности вещей, из которых образовался космос: и ограничивающих и безграничных [элементов]. Но так как начала () не были подобны и единородны, то они не могли бы упорядочиться в космос, если бы [к ним] не прибавилась гармония, каким бы образом она ни возникла. Вещи подобные и единородные нисколько не нуждаются в гармонии, а неподобные, неединородные и не одного порядка необходимо должны быть сопряжены гармонией, с тем чтобы удерживаться вместе в космическом по

<

Там же. С. 386 .

Анаксагор. О природе. C. 533 .

Там же .

рядке»1. Гармония – это сила, объединяющая противоположности. Согласно Филолаю, «гармония есть единение многих [элементов] смеси и согласие несогласных»2. Это, конечно, – яркий образец диалектики .

Пифагорейцы, кроме того, выделили десять пар, с их точки зрения, значимых противоположностей: предел и беспредельное; нечет и чёт; единое и множество; правое и левое; мужское и женское; покоящееся и движущееся; прямое и кривое; свет и тьма; хорошее и дурное; квадратное и разностороннее. Противоположности эти неоднородны, а кроме того – статичны. И если Филолаево определение гармонии диалектично, то трактовка соотношения противоположностей таковой диалектичностью не обладает .

В данной главе мы рассмотрим ещё трактовку атомистами универсальной взаимосвязи всего сущего и универсального закона. Для них важнейшими категориями (именно категориями!) являются необходимость, причина и основание. Демокрит пишет: «Ни одна вещь не возникает беспричинно, но всё возникает на каком-нибудь основании и в силу необходимости»3. Демокрит полагает, что случайности нет места в Космосе. «Люди, – пишет он, – измыслили идол [образ] случая, чтобы пользоваться им как предлогом, прикрывающим их собственную нерассудительность. Ибо редко случай оказывает сопротивление разуму, чаще же всего в жизни мудрая проницательность направляет [к достижению поставленной цели]»4. Именно вследствие незнания действительных причин, считает Демокрит, люди придумали образ случая. «Случай, – пишет он, – щедр на дары, но ненадёжен; природе же достаточно её собственных сил»5. Но доискаться до действительных причин непросто. Поэтому он и утверждает, что он «предпочёл бы найти одно причинное объяснение, нежели приобрести себе персидский престол»6 .

Демокрит утверждает, что атомы в пустоте «трясутся во всех направлениях»7. Он утверждает, что они «трясутся» и соединяются между собой в некие целостности, которые человеческое сознание воспринимает как вещи с определёнными свойствами, согласно необходимости. Но как можно определить, что то или иное соединение образовано именно согласно необходимости, а не случайности, которой Демокрит отказывает в онтологическом статусе и считает её достояФилолай. О природе. С. 442 .

Там же .

Фрагменты Демокрита и свидетельства о его учении. С. 66 .

Там же. С. 69 .

Там же. С. 174 .

Там же. С. 70 .

Там же. С. 72 .

нием лишь мнения? Причина – конкретная причина – между тем или иным конкретным объединением или разъединением атомов, всякий раз, конечно, существует. Но на каком основании каждую такую связь считать необходимой? Ответа Демокрит не только не даёт, но и не ставит. Иначе говоря, он лишь постулирует необходимость, но не доказывает её .

Следует отметить одно существенное отличие позиции Демокрита от позиции Эпикура. Для первого не существовало различия между верхом и низом, правой и левой стороной. Атомы, согласно ему, движутся строго прямолинейно. Эпикур вводит в атомистическую теорию существенный нюанс. Он утверждает, что атомы в своём движении могут отклоняться от прямой линии. Тем самым он как бы вводил на правах с необходимостью случайность. К. Маркс, проанализировав учения Демокрита и Эпикура, сделал вывод о том, что – в отличие от Демокрита – Эпикур обосновывает принцип свободы .

ГЛАВА ШЕСТАЯ

ДИАЛЕКТИКА В ДРЕВНЕГРЕЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ .

(ПРОДОЛЖЕНИЕ) В явной форме древнегреческая диалектика в философии досократиков представлена в учениях Гераклита из Эфеса и Зенона из Элеи. Правда, Гегель в соответствии со своей идеей истории философии как растянутой во времени и отягощённой конечным и внешним системы его собственной Логики, допускает следующую контаминацию. Он утверждает, что «Зенон... был родоначальником подлинно объективной диалектики», что «диалектика... с него, собственно, и начинается...»1 Но ведь до Зенона, ученика Парменида, существовала философия Гераклита Эфесского, по словам Гегеля же, «понимающего диалектику как первоначало»2. Согласно Диогену Лаэртскому, «этот Зенон был слушателем Парменида и стал его любовником…»3 Годы жизни Гераклита: около 540 – около 480 гг. до н. э.; что касается Парменида, то его акме4 падает на 504 – 501 гг. до н. э., а акме Зенона

– на 464 – 461 гг. до н. э. Следовательно, Гераклит и Парменид – примерно ровесники, ну а Зенон был ещё юношей, когда Гераклит был в это время уже стариком. Стало быть, диалектика Зенона никак не могла предшествовать диалектике Гераклита .

Дошедшие до нас фрагменты сочинения Гераклита не позволяют сделать вывод о том, что его философия исторически и логически следует за философией Парменида, как это представлено в «Лекциях по истории философии» Гегеля. Гераклит, судя по фрагментам, даже не упоминает имени Парменида. Но не это главное. В этих фрагментах нет и намёка на знакомство Гераклита с учением Парменида, которое он ни за что не принял бы и подверг бы небеспристрастному осуждению, как он, например, поступает с учением Пифагора5 .

Парменид же явно был знакм с философией Гераклита, хотя в сохранившихся фрагментах его сочинения отсутствует упоминание о Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Кн. I //Он же. Сочинения. [В 14-ти т.] Т .

IХ. [М.], 1932. С.С. 231, 229 (курсив мой. – А. Х.) .

Там же. С. 246 .

Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. Изд. 2-е, испр. М., 1986. С. 340 .

Акме () годы расцвета, зрелости человека. Примерно 40 – 45 лет .

Гераклит пишет: «Пифагор, Мнесархов сын, занимался собиранием сведений больше всех людей на свете и, понадёргав себе эти сочинения, выдал за свою собственную мудрость многознание и мошенничество» (Гераклит. Фрагменты //Фрагменты ранних греческих философов. Ч. I. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. М.,

1989. С. 196) .

–  –  –

А это – изображение позиции Гераклита. Стало быть, само появление философии Парменида может быть до известной степени объяснено как своего рода реакция на философию Гераклита. Гегель ставит Парменида перед Гераклитом, нарушая историческую логику, в угоду своей системе Логики, в которой первой категорией является Бытие, а следующей (если опустить Ничто) – Становление. Гераклит, согласно ему, «перешёл от бытия, как первой непосредственной мысли, к становлению, как второй мысли…»2 Вместе с тем он очень высоко ценил философию Гераклита. «…Нет ни одного положения Гераклита, – пишет он, – которого я не принял в свою “Логику”»3 .

В этой связи начинать рассмотрение необходимо с диалектики Гераклита, а отнюдь не с диалектики Парменида и Зенона Элейского .

Эпиграфом ко всей философии Гераклита могут стать его словапредупреждение: «Не будем наобум гадать о величайшем»4. Они равно могут быть адресованы как филистерам, так и мужам-философам .

Гераклит же определил и специфику философского мышления. Оно как бы находится по ту сторону следующих противоположных полюсов. Первый полюс: «многого знатоками должны быть любомудрые мужи»5; второй полюс: «Многознание уму не научает…»6 Знать необходимо многое (в пределе – всё): ведь оно находится внутри Космоса как целого. Но знать многое (а в пределе – всё) – значит обладать свдениями о взаимонесвязанных, не пронизанных единым началом феноменах. Поэтому, согласно Гераклиту, «мудрость в том, чтобы знать всё как одно»7 и понимать, что «из всего – одно, из одного – всё»8 .

Парменид. О природе //Фрагменты ранних греческих философов. Ч. I. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. М., 1989. С. 288 .

Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Кн. I. С. 246 .

Там же .

Гераклит. Фрагменты. С. 250 .

Там же. С. 191 .

Там же. С. 195 .

Там же. С. 199 .

Там же .

Гераклит признаёт существование всех четырёх элементов, о которых учили его предшественники и современники, но предпочтение отдаёт огню. Он, например, пишет: «Сухая душа – мудрейшая и наилучшая»1. И ещё: «Под залог огня все вещи и огонь [под залог] всех вещей, словно как [под залог] золота – имущество и [под залог] имущества – золото»2.

Более того, огню Гераклит отводит роль судии:

«Всех и вся, нагрянув внезапно, будет Огонь судить и схватит»3 .

Всё сущее, согласно Гераклиту, находится в постоянном изменении. Гераклит подчёркивает нестатичность вещей. «…И кикеон [= болтанка] расслаивается, если его не взбалтывать»4, – замечает он .

Он пишет: «На входящих в те же самые реки притекают в один раз одни, в другой раз другие воды»5. Л. А. Сенека так передаёт эту мысль: «…“Мы и входим, и не входим дважды в один и тот же поток”. Имя потока остаётся, а вода уже утекла»6. Это – знаменитая формула «всё течёт» ( ). Надо сказать, что в самй по себе этой формуле нет ничего особенного. Она лишь констатирует то, что всё сущее находится в движении, изменении. На той же точке зрения стояли и Фалес, и Анаксимен, и Эмпедокл, и другие, в том числе и после Гераклита. Более того, исследователи утверждают, что у самог Гераклита этой формулы нет. Взятая в «слабом» варианте, она подходит почти всем древнегреческим философам, за исключением Парменида, его ученика Зенона и некоторых других древнегреческих философов. Взятая же в «сильном» варианте, она становится утверждением релятивизма. Именно на этой позиции стоял Кратил, бывший поначалу учеником Гераклита, но, по свидетельству Аристотеля, «под конец полагал, что не следует ничего говорить, и только двигал пальцем и упрекал Гераклита за его слова, что нельзя войти в одну и ту же реку дважды, ибо сам он полагал, что этого нельзя сделать и единожды»7 .

Абсолютизированная формула «всё течёт» превращает Гераклита из диалектика в релятивиста, иррационалиста и мистика. В диалоге «Кратил» Платон устами Сократа излагает своё отношение к формуле «всё течёт». Сократ говорит Кратилу: «Но можно ли тогда что-либо правильно именовать, если оно всегда ускользает, и можно ли было бы сначала сказать, что оно представляет собою то-то, а затем, что оно уже такое-то, или же в тот самый момент, когда бы мы это говоТам же. С. 231 .

Там же. С. 222 .

Там же. С. 239 .

Там же. С. 203 .

Там же. С. 209 .

Сенека Л. А. Нравственные письма к Луциллию. М., 1977. С. 100 .

Аристотель. Метафизика //Он же. Сочинения. В 4-х т. Т. 1. М., 1975. С. 137 .

рили, оно необходимо становилось бы уже другим и ускользало бы и в сущности никогда не было бы таким, [каким мы его называли]?»1 Кратил соглашается с этим. И Сократ поясняет: «Но в таком случае оно не могло бы быть никем познано»2. И это верно .

Но для Гераклита «всё течёт» означает, что изменения, которым подвержено всё сущее, подчиняются определённым закономерностям .

Аристотель пишет: «Солнце должно бы было не только, как говорит Гераклит, ежедневно обновляться, но постоянно и непрерывно делаться новым»3. Гераклит подчёркивает относительный характер любого феномена. Он, например, пишет: «Море – вода чистейшая и грязнейшая: рыбам питьевая и спасительная, людям – негодная для питья и губительная»4. Или что «свиньи грязью наслаждаются больше, чем чистой водой»5. Или вот ещё: «Взрослый муж слывёт глупым у бога, как ребёнок – у взрослого мужа»6. Но это – никакой не релятивизм, ибо Гераклит признаёт существование в Космосе высшего первоначала .

Высшее первоначало Гераклит именует Логосом (). И. Х .

Дворецкий насчитывает 34 значения слова в древнегреческом языке7. Основные – «слово, речь». Гераклит пользовался обиходным языком своего полиса; поэтому для того, чтобы вложить в слово транс-обыденный смысл, отличая его от обыденного, он прибавлял для его характеристики указательное местоимение «этот-вот». Он писал: «Эту-вот Речь (Логос) сущую вечно люди не понимают и прежде, чем выслушать [её], и выслушав однажды. Ибо хотя все [люди] сталкиваются напрямую с этой-вот Речью (Логосом), они подобны незнающим её, даром что узнают на опыте [точно] такие слова и вещи, какие описываю я, разделяя [их] согласно природе [= истинной] реальности и высказывая [их] так, как они есть»8 .

Логос в учении Гераклита внутренне глубоко диалектичен. Он у него, правда, монологичен; следовательно, монологична и его диалектика. Однако монологизм Гераклитова Логоса – это отнюдь не монологизм отвлечённой и противопоставленной всему сущему (как её «инобытию») Абсолютной Идеи Г. В. Ф. Гегеля. Это, если угодно, Платон. Кратил //Он же. Сочинения. В 3-х т. Т. 1. М., 1968. С. 489 .

Там же. С. 490 .

Аристотель. Метеорологика //Он же. Сочинения. В 4-х т. Т. 3. М., 1981. С. 478 .

Гераклит. Фрагменты. С. 206 .

Там же. С. 206 .

Там же. С. 242 .

См. : [Дворецкий И. Х.] Древнегреческо-русский словарь. [В 2-х т.] Т. I. –. М., 1958 .

С. 1034. Лев. стбц – прав. стбц .

Гераклит. Фрагменты. С. 189 .

пантеистический Логос, который присутствует во всём, пронизывает всё и направляет всё. Гераклит признаёт – если выражаться языком гегелевско-марксовской философской традиции – взаимопроникновение объективной и субъективной диалектики, взаимопроникновение бытия и мышления. Тождество объективного универсального Логоса и человеческого логоса (так сказать логоса «с маленькой буквы») и есть, по Гераклиту, мудрость: «мудрость же в том, чтобы говорить истину и действовать согласно природе, осознавая»1. И важно подчеркнуть, что Гераклит настаивает на рефлексии, на осознании своих действий согласно природе, согласно всеобщности («длжно следовать общему…»2 и иметь об этом самоотчёт. «Ибо логос один и тот же»3) .

Исследователи сравнительно давно обратили внимание на то, что Логос в трактовке Гераклита по ряду характеристик сближается с Дао в трактовке Лао-цзы. Так, в наследии известного синолога В. М .

Алексеева сохранился небольшой этюд доклада «Греческий логос и китайское дао», в котором, в частности, отмечено, что «пунктов сравнения логоса-дао оказывается очень много, особенно если не считаться с образностью и системою сравнений различных между собою языков и искать в обеих культурах сходные построения и психемы, прослеживая скорее не то, что сказано, а то, что хотят выразить, но не могут»4. Сходную мысль выразил и С. С. Аверинцев: «В целом учение Гераклита о Л[огосе] представляет историко-филос[офскую] аналогию учению Лао-цзы о дао»5. Попытку же сопоставления гераклитовского Логоса и Дао Лао-цзы предприняла Т. П. Григорьева6 .

Дао и Логос – противоположности, как Инь и Ян: символ Дао-инь

– вода, символ Логоса-ян – огонь. Они нераздельно-неслиянные глубинно, но исторически и культурно разведённые по разным «полушариям» культуры. Ведь Восток и Запад (а соответственно и всё внутри них) соотносятся друг с другом по той же логике, по какой соотносятся друг с другом полушария головного мозга, то есть по логике функциональной асимметрии. Восток в соответствии с этой аналогией Там же. С. 198 .

Там же. С. 198 .

Там же. С. 216 .

Алексеев В. М. Греческий логос и китайское дао. Доклад в Институте востоковедения АН СССР и в московской группе востоковедов //Он же. Китайская литература. Избранные труды. М., 1978. С. 136 .

Аверинцев С. С. Логос //Философский энциклопедический словарь. Изд. 2-е. М., 1989. С .

321. Прав. стбц .

См.: Григорьева Т. П. Дао и Логос. (Встреча культур). М., 1992. С. 42 – 49. См. также:

Хамидов А. А. Брхман, Дао, Логос и Теос: к проблеме соотношения //Вестник КазУМОиМЯ. Серия «Востоковедение». 2006. № 2 (4) и Вестник КазУМОиМЯ. Серия «Востоковедение». 2007. № 1 (5) .

соотносм с правым, а Запад – с левым полушарием. И как взаимодополнительны у человека оба полушария (что не исключает доминирования одного из них), так же взаимодополнительны культуры Востока и Запада: «Взаимодополняться, – отмечает Т. П. Григорьева, – может лишь то, что едино по природе и различно по функциям»1 .

Так же обстоит и с соотношением Дао и Логоса. При всём их единстве, функциональные акценты на них стоят противоположные .

Дао – Путь мироздания и всего, что в нём находится («тьмы вещей», выражаясь по-китайски); Логос – Разум-План этого Пути, Всё следует Пути и всё подчиняется Разуму. Если употреблять позднейшие категории древнегреческой философии, то можно сказать, что Логос для Гераклита – это форма. Но форма не существует без материи. Такой материей для Гераклита выступает Огонь. Диалектика формы и материи состоит в том, что, хотя форма и трансгредиентна (внеположна) материи, тем не менее, она пронизывает собою всю материю как свою материю, придавая каждому её аспекту свой собственный смысл. Так же точно обстоит дело и в отношении Логоса и Огня в философии Гераклита. Можно поэтому сказать, что у него Огонь столь же диалектичен, как и Логос .

Центральным в философии Гераклита является учение о соотношении противоположностей, то есть Диалектика в собственном смысле. Огненный Логос имманентно диалектичен. Ядром его является напряжённое динамическое единство противоположностей. Динамическое, ибо всё есть процесс .

Гераклит описывает самые разные типы соотношения противоположностей: сосуществование во времени, следование друг за другом, взаимный переход друг в друга и т. д. Одна противоположность сменяет другую: «Холодное нагревается, горячее охлаждается, влажное сохнет, иссохшее орошается»2. Причём в Природе происходит не хаотическая замена одних противоположностей другими. Их смена подчинена универсальному ритму: «Бог: день-ночь, зима-лето, война-мир, избыток-нужда…»3 Плотин в «Эннеадах» пишет: «Гераклит… говорил об “обязательном чередовании противоположностей”; он учил о восхождениях и нисхождениях, полагая, что “неизменны лишь сами изменения”…»4 Диалектика Логоса – это логика ритма. Здесь позиция Гераклита близка позиции, зафиксированной в «Си цы чжуани»: «То Григорьева Т. П. Дао и Логос. (Встреча культур). С. 42 .

Гераклит. Фрагменты. С. 214 .

Там же. С. 236 .

Плотин. Эннеады. [(I)]. Киев, 1995. С. 113 .

инь, то ян – это и есть Дао…»1 Логика Дао – тоже логика ритма. Существование есть изменение, а изменение есть переход в противоположность. Потому обо всём конечном можно говорить как о конкретном тождестве противоположностей. Например: «Одно и то же в нас

– живое и мёртвое, бодрствующее и спящее, молодое и старое, ибо эти [противоположности], переменившись, суть те, а те, вновь переменившись, суть эти»2. Иначе говоря, противоположности не только сосуществуют или сменяют друг друга, но и содержатся друг в друге:

«Бессмертные смертны, смертные бессмертны, [одни] живут за счёт смерти других, за счёт жизни других умирают»3. Более того, он говорит о тождестве противоположностей: «В изменении покоится»4 .

Причём это – не абстрактное тождество (А = А), а конкретное тождество (А = не-А, или А = и А). Та или иная конкретная противоположность, отмечает Гераклит, помогает лучше осознать и даже оценить её противоположность: «Болезнь делает приятным и благим здоровье, голод – сытость, усталость – отдых…»5 Противоположности могут соотноситься парадоксальным образом. Например: «Луку имя – “жизнь” (), а дело – смерть»6 .

И тут следует отметить одно странное суждение Т. П. Григорьевой. Она так пишет о философских изречениях Гераклита: «Собственно, нет ещё и понятия противоположности (его ввёл Аристотель). […] Противоположное для него в то же время не противоположное»7. Такое суждение нельзя считать хоть сколько-нибудь соответствующим истине. Все приведённые выше высказывания Гераклита (два из них приводит и Григорьева) суть высказывания о соотношении противоположностей. К тому же она приводит слова Аэтия: «Гераклит [учит], что вечный круговращающийся огонь [есть бог], судьба же – логос (разум), созидающий сущее из противоположных стремлений»8 .

Гераклит демонстрирует также скрытую антитетику феноменов, которую обычный рассудок () не способен усмотреть. «Они,

– говорит Гераклит о простолюдинах, – не понимают, как враждебное находится в согласии с собой: перевёрнутое соединение (гармоСи цы чжуань. (Комментарий приложенных слов) //И цзин. («Канон перемен»). М.,

2005. С. 201 .

Гераклит. Фрагменты. С. 213 – 214 .

Там же. С. 215 .

Фрагменты Гераклита //Материалисты древней Греции. Собрание текстов Гераклита, Демокрита и Эпикура. М., 1955. С. 49 .

Гераклит. Фрагменты. С. 214 .

Там же. С. 208 .

Григорьева Т. П. Дао и Логос. (Встреча культур). С. 43 .

См.: Там же .

ния), как лука и лиры»1. Как это ни выглядит курьёзным, но историки философии до сих пор не пришли к какому-то приемлемому выводу в толковании данного изречения. Но разгадка тут довольно проста. Лук (орудие войны) и лира («орудие» мирной жизни) по своем назначению антагонистичны друг другу. Почему перевёрнутая гармония?

Потому, что лук при стрельбе держат тетивой к себе, а лиру при игре

– наоборот: струнами от себя. Любопытно, что Лао-цзы тоже прибегает к образу лука: «Небесное дао напоминает натягивание лука. Когда понижается его верхняя часть, поднимается нижняя. Оно отнимает лишнее и отдаёт отнятое тому, кто в нём нуждается»2 .

Но главной формой соотношения противоположностей Гераклит считает антагонизм, борьбу противоположностей. Это для него не метафора, какой она была для В. И. Ленина и его последователейдиаматовцев. «Длжно знать, – заявляет философ, – что война общепринята, что вражда – обычный порядок вещей (), и что всё возникает через вражду и заимообразно [= “за счёт другого”]»3.

И ещё:

«Война (Полемос) – отец всех, царь всех: одних она объявляет богами, других – людьми, одних творит рабами, других – свободными»4. Исходя из такого понимания, Гераклит и осуждает Гомера: «Гомер, молясь о том, чтобы “вражда сгинула меж богами и меж людьми”, сам того не ведая, накликает проклятье на рождение всех [существ]»5 .

Элемент антагонизма содержится и в трактовке Гераклитом взаимоотношения «стихий». Оно трактуется по логике вражды и борьбы на уничтожение: «Душам смерть – воды рожденье, воде смерть – земли рожденье, из земли вода рождается, из воды – душа*»6. Максим Тирский данную идею передаёт так: «Огонь живёт земли смертью, и воздух живёт огня смертью; вода живёт воздуха смертью, земля – воды [смертью] .

Огня смерть – воздуха рожденье и воздуха смерть – воды рожденье. Из смерти земли рождается вода, из смерти воды рождается воздух, [из смерти] воздуха – огонь, и наоборот»7. Правда, как поясняет Филон Александрийский, Гераклит «смертью… называет не абсолютГераклит. Фрагменты. С. 199 .

Дао дэ цзин //Древнекитайская философия. Собрание текстов в 2-х т. Т. 1. М., 1972. С .

137 .

Гераклит. Фрагменты. С. 201 .

Там же. С. 202 .

Там же .

* Под душой здесь понимается воздух. – А. Х. Марк Аврелий пишет: «Всегда помнить гераклитово: смерть земли стать водою, смерть воды стать воздухом, воздуха – огнём и обратно» (Марк Аврелий Антонин. Размышления. Л., 1985. С. 22) .

Гераклит. Фрагменты. С. 229 .

Фрагменты Гераклита. С. 48 .

ное уничтожение, но превращение в другой элемент»1. И это, согласно Гераклиту, есть выражение гармонии. В этом пункте его философия и его трактовка гармонии не согласуется с трактовкой гармонии в даосской философии, согласно которой, «стихии» взаимоотносятся куда более «доброжелательно»: «в китайской традиции пять первоэлементов (точнее, пять типов энергии) – у син (земля – дерево – огонь – металл – вода) сосуществуют, находятся в благоприятном или неблагоприятном порядке, но не взаимоуничтожаются»2. И, кроме того, в древнекитайской философии под гармонией (хэ) понимается динамическое равновесие противоположностей .

В литературе нередка трактовка гераклитовской «борьбы (войны) противоположностей» в духе категории диалектического противоречия. Это кардинальное концептуальное заблуждение. Дело в том, что противоречие монистично, тогда как антагонизм принципиально дуалистичен. Но поскольку Логос один и соотношение противоположностей внутренне ему присуще, то и антагонизм (а это – дуалистическое соотношение противоположностей) внутренне присущ Логосу («этойвот» Речи). Но хотя ядром Диалектики Гераклита является антагонизм противоположностей, это, тем не менее, всё же диалектика, а сам Гераклит является сознательным диалектиком .

Эта диалектика обладает рядом особенностей. Это, – во-первых, положительная онтологическая диалектика: она выражает собой внутреннюю закономерную логику Космоса, который мерами возгорается и мерами затухает. Во-вторых, это – объективная диалектика .

Она – не выдуманная человеком, но присуща Универсуму, Космосу .

В-третьих, это – не-антропоцентристская и анти-антропоморфичная диалектика. Философия Гераклита Космосо- и Логосо-центрична. Для человека существует движение взад и вперёд, вверх и вниз. Но Космос сферичен, в нём все точки онтологически равноценны. Поэтому Гераклит и пишет: «Путь вверх-вниз один и тот же…»3 И ещё: «Для бога всё прекрасно и справедливо, люди же одно признали справедливым, другое – несправедливым»4. И, в-четвёртых, диалектика Гераклита – монологична .

Диалектика как таковая включает в себя и проблематику познания, ибо она есть не только учение о мире, но и учение о познании. В дошедших до нашего времени фрагментах его сочинений на сей счёт кое-что имеется. Познание включает два уровня – чувственный и раЦит. по: Гераклит. Фрагменты. С. 229 .

Григорьева Т. П. Дао и Логос. (Встреча культур). С. 46 – 47 .

Гераклит. Фрагменты. С. 204. Или: «путь туда-сюда один и тот же» (Там же) .

Там же. С. 241 .

циональный. Если последний уровень недостаточно развит, то чувственная ступень не может дать достоверного знания. «Глаза и уши, – отмечает Гераклит, – дурные свидетели для людей, если души у них варварские»1. Конечно, эти рганы неравноценны: «Глаза – более точные свидетели, чем уши»2. Но обычные люди по большей части полагаются именно на рганы чувств. «Большинство [людей], – пишет он,

– не мыслят [~ воспринимают] вещи такими, какими встречают их [в опыте] и, узнав, не понимают, но воображают [~ грезят]»3. Они полагают, что непосредственная достоверность и есть вся действительность. Но, пишет Гераклит: «Природа любит прятаться»4. А кроме того: «Тайная гармония лучше явной»5 .

Обычные люди, отмечает Гераклит, фактически живут неправильно: «хотя разум (логос) – общ, большинство людей живёт так, как если бы у них был особенный рассудок ()»6.

Но человек как таковой, согласно Гераклиту, является существом ограниченным:

«Человеческая натура не обладает разумом, а божественная обладает»7. Отсюда понятен смысл слов философа: «Не к добру людям исполнение их желаний»8. В то же время душа человека богаче человеческой телесности с её рганами чувств, желаниями, эмоциями и т. д .

Сфера-Космос в греческом мировоззрении огромен, но конечен. Гераклит же пишет о душ: «Границ души тебе не отыскать, по какому бы пути [= в каком бы направлении] ты ни пошёл, столь глубока её мера…»9 И ещё: «Душе присуща самовозрастающая мера ()» .

И хотя в принципе глубочайшие истины человеку с его рассудком не постичь10, он, тем не менее, должен быть открытым навстречу Природе и всегда быть готовым к встрече с чем-то ранее неведомым .

«Не чая нечаянного, не выследишь неисследимого и недоступного»11 .

И Гераклит наставляет людей: «Кто намерен говорить [= “изрекать свой логос”] с умом (), те должны крепко опираться на общее () для всех, как граждане полиса – на закон, и даже гораздо крепче. Ибо все человеческие законы зависят от одного, божественного: он Там же. С. 193 .

Там же. С. 191 .

Там же. С. 191 .

Там же. С. 192 .

Там же. С. 192 .

Там же. С. 198 .

Там же. С. 241 .

Там же. С. 234 .

Там же. С. 231 .

Например, ход мировых событий: «Век – дитя играющее, кости бросающее, дитя на престоле!» (Там же. С. 242) .

Там же. С. 193 .

простирает свою власть так далеко, как только пожелает, и всему довлеет, и [всё] превосходит»1. Можно не слушать Гераклита и его логос (речь с маленькой буквы), однако необходимо прислушиваться к вселенскому Логосу: «Выслушав не мою, но эту-вот Речь (Логос), длжно признать: мудрость в том, чтобы знать всё как одно»2 .

Итак, Гераклит является творцом положительной объективноонтологической диалектики Логоса. И в этом его отличие от всех последующих древнегреческих философов .

А теперь перейдём к Пармениду и Зенону Элейскому, которого Гегель неверно назвал «родоначальником подлинно объективной диалектики». Зенон – ученик Парманида, а Гегель даже утверждает, что «с Парменидом началась философия в собственном смысле этого слова»3. На деле с Парменида началась не философия как таковая, а всего лишь специфическая форма философии, а именно спекулятивная (умозрительная) философия, то есть такая, какую разрабатывал и сам Гегель. Философия Парменида является в такой же мере и трансцендентальной4 философией. Здесь, по словам Бахтина, единство Бытия замещается единством сознания или Мышления. «Единство сознания, подменяющее единство бытия, неизбежно превращается в единство одного сознания; при этом совершенно безразлично, какую метафизическую форму оно принимает: “сознания вообще” (“Bewusstsein berhaupt”), “абсолютного я”, “абсолютного духа”, “нормативного сознания” и пр.»5. У Парменида оно принимает форму Бытия, абсолютно тождественного Мышлению .

Парменид строит свою онтологию на трёх основных постулатах .

Первый:

«Одно и то же – мышление и то, о чём мысль, Ибо без сущего, о котором она высказана, Тебе не найти мышления. Ибо нет и не будет ничего, Кроме сущего [“того, что есть”]…»6 Это – принцип тождества бытия и мышления на основе мышления. Из него следует вывод о том, что помысленное автоматически обТам же. С. 197. В этом фрагменте наглядно виден поэтизм изложения Гераклитом своих идей. Он, как видим, прибегает к игре слов: – .

Там же. С. 199 .

Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Кн. I. С. 223 .

Трансцендентальное – относящееся к сфере сознания, понимаемого, однако, не как индивидное, а как общественное, или – даже точнее – родовое .

Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского //Он же. Собрание сочинений. В 7-и т .

Т. 6. М., 2002. С. 91 – 92 .

Парменид. О природе. С. 291 .

ладает квантором существования и, стало быть, невозможно помыслить не существующее. На основании этого логико-гносеологического основания Парменид выводит онтологические консеквенты, главным из которых является, как и у древнеиндийского философа Нагарджуны, положение об онтологическом отсутствии Небытия, или Ничто:

–  –  –

Таким образом, Парменид был первым древнегреческим философом, кто транспонировал философскую тематику и проблематику (и прежде всего проблематику Бытия и Не-бытия) в плоскость мышления (Рацио) и языка (который для всякого грека того периода не был чётко отдифференцирован от мышления; мышление фактически для него представало тождественным с языком), т. е. в сферу субъективной рассуждающей рефлексии. Именно он заложил логические основания сугубо формальной логики, которая в древнегреческой философской традиции получила концептуальное оформление и своеобразную философскую санкцию у Аристотеля. Принцип А есть А, Там же. С. 288. Ср.: С. 290 .

Там же. С. 291 .

Там же. C. 287 .

принцип тождества, исключающий всякое различие, всякое не-А – это принцип, артикулированный Парменидом Элейским. И этот принцип был принят и превращён в своеобразный органон его учеником и последователем Зеноном .

Обратимся теперь к Зенону, ученику Парменида из Элеи. Проникшись идеями своего учителя, Зенон поставил целью выработать доказательства их истинности. Он разработал ряд логических конструкций, известных как апории (апория – - – по-гречески значит «трудность», «затруднение»)1. До нашего времени дошло несколько таких апорий. Самыми известными являются «Дихотомя», «Ахиллес», «Стрела» и «Стадий». Все они направлены на то, чтобы доказать, что движения не существует. Но прежде чем обратиться к ним, коснёмся другой проблемы .

Парменид утверждал, что есть лишь бытие и оно едино и неделимо. Но ведь человек видит многообразие вещей и т. д. Следовательно, встаёт проблема единого (или одного) и многого. И Зенон стал строить аргументацию в пользу единого и неделимого. Согласно Фемистию, Зенон «доказывал, что сущее одно, исходя из того, что оно непрерывно и неделимо. Он говорит, что если оно делимо, то не будет безусловно одним вследствие делимости тел до бесконечности»2 .

Симпликий так передаёт идею Зенона: «Так он доказал бесконечность [сущего] по числу посредством [аргумента] от дихотомии. А бесконечность по величине [он доказал]… посредством такой же аргументации [от дихотомии].

Так, показав сначала, что “если бы сущее ["то, что есть"] не имело величины, то его бы и не было”, он добавляет:

“Если же есть, то необходимо, чтобы каждое имело некоторую величину и толщину и чтобы у него одно от-стояло от другого. То же самое справедливо и о превосходящем [по величине сущем], ибо оно тоже будет иметь величину, и его, [в свою очередь], превзойдёт нечто ещё. Всё равно, сказать ли это один раз или повторять постоянно. Ибо ни одно такое [= превосходящее] его не окажется последним [~ крайней границей] и никогда не будет так, что одно не примыкает к другому. Таким образом, если есть много [сущих], они по необходимости должны быть [одновременно] и малыми и большими; малыми – настолько, чтобы не иметь величины, большими – настолько, чтобы быть бесконечными»3. «Кроме того, – отмечает Аристотель, – если Существует также слово, также обозначающее трудность, затруднение, вопрос .

Зенон. [А. Свидетельства о жизни и учении] //Фрагменты ранних греческих философов .

Ч. I. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. М., 1989. С. 302 .

Зенон. Фрагменты //Фрагменты ранних греческих философов. Ч. I. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. М., 1989. С. 313 – 314 .

само-по-себе-единое неделимо, то, согласно положению Зенона, оно должно быть ничем. В смом деле, если прибавление чего-то к вещи не делает её больше и отнятие его от неё не делает её меньше, то, утверждает Зенон, это нечто не относится к существующему…»1 Перейдём теперь к вышеназванным апориям, направленным на обоснование положения о том, что движения нет. Аристотель пишет:

«Есть четыре рассуждения Зенона о движении, доставляющие большие затруднения тем, кто пытается их разрешить. Первое – о несуществовании движения на том основании, что перемещающееся [тело] должно дойти до половины прежде, чем до конца. […] Второе – так называемый “Ахиллес”: оно состоит в том, что самое медленное [существо] никогда не сможет быть настигнуто в беге самым быстрым, ибо преследующему необходимо прежде прийти в место, откуда уже двинулось убегающее, так что более медленное всегда должно будет на какое-то [расстояние] опережать [преследующего]. И это рассуждение основывается на делении пополам, отличается же [от предыдущего] тем, что взятая величина делится не на две равные части. То, что более медленное не настигается, вытекает из этого доказательства, но получается таким же путём, как и в [предшествующем] делении пополам (в обоих случаях то, что предел не достигается, получается вследствие определённого деления величины, только в данном случае прибавлено, что даже легендарное по своей быстроте [существо] не настигнет самое медленное), следовательно, и опровержение должно быть то же самое»2 .

«Третье… состоит в том, что летящая стрела стот неподвижно;

оно вытекает из предположения, что время слагается из [отдельных] “теперь”; если это не признавать, силлогизма не получится»3. Вот ещё один аргумент в пользу апории «Стрела» в пересказе Аристотеля:

«Если всегда… всякое [тело] покоится, когда оно находится в равном [себе месте], а перемещающееся [тело] в момент теперь всегда [находится в равном себе месте], то летящая стрела неподвижна»4. «Четвертое [рассуждение] относится к равным предметам, движущимся по ристалищу с противоположных сторон мимо равных [неподвижных] предметов: одни [движутся] с конца ристалища, другие от середины, имея равную скорость, откуда, по его мнению, получается, что половина времени равна её двойному количеству. Паралогизм состоит в том [предположении], что одинаковая величина, двигаясь с равной Аристотель. Метафизика. С. 114 .

Аристотель. Физика //Он же. Сочинения. В 4-х т. Т. 3. М., 1981. С. 199 .

Там же. С. 200 .

Там же. С. 199 .

скоростью один раз мимо движущегося, другой раз мимо покоящегося тела, затрачивает на это равное время…»1 И. Д. Рожанский так комментирует эти апории: «Первые две апории основаны на том соображении, что любой отрезок длины может быть представлен в виде бесконечно большого числа частей, которые не могут быть пройдены в конечное время; третья апория исходит из допущения, что время состоит из отдельных моментов времени (отдельных “теперь”, как пишет Аристотель). Иной характер имеет четвёртая апория, вызвавшая большие споры среди комментаторов и исследователей; некоторые усматривали в ней элементарный паралогизм, другие же находили в ней первую в истории человечества постановку проблемы относительности движения»2 .

Таковы наиболее известные апории, созданные Зеноном Элейским. По замыслу Зенона, они призваны были убедить философскую и околофилософскую публику в ложности всех учений, не согласующихся с учением Парменида. Из чего исходил Зенон в своей уверенности, что они несомненно убедительны как для широкой публики, так и для приверженцев альтернативных парменидовским философским позициям? Первым основанием является общее для греческих философов различение и противопоставление истины и мнения и соответственно – знания по-истине и знания по-мнению. Знанием поистине, согласно Пармениду и Зенону, является убеждение, что Бытие есть, а не-Бытия нет, что Бытие неизменно и, стало быть, по-истине никакого движения не существует. Вторым основанием является общее для древнегреческих философов убеждение, что только разуму доступна истина, а чувственной ступени она недоступна. В этой связи человек, опираясь на чувственную достоверность и к тому же не имея дела с Бытием как целым, может сколько угодно доказывать, что движение существует. Диоген Лаэртский пишет, что Диоген Синопский, «когда кто-то утверждал, что движения не существует, …встал и начал ходить»3 .

Гегель так комментирует данную ситуацию: «Но там, где ведут борьбу доводами, допустимо лишь такое же опровержение доводами;

Там же. С. 200 .

Рожанский И. Д. Примечания //Аристотель. Сочинения. В 4-х т. Т. 3. М., 1981. С. 571 .

Примеч. 9 .

Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. Изд. 2-е, испр. С. 226. Секст Эмпирик, не упоминая имени Диогена, пишет, что «один из киников на вопрос, чт он думает о рассуждениях против движения, ничего не ответил, но встал и пошёл, доказывая делом и живой видимостью, что движение существует» (Секст Эмпирик. Три книги Пирроновых положений //Он же. Сочинения. В 2-х т. Т. 2. М., 1976. С .

333) .

нельзя в таком случае удовольствоваться лишь чувственной достоверностью, а нужно понять. Опровергнуть возражения значит показать их ничтожность, показать, что они отпадают и что их совсем не следовало бы выдвигать. Однако для этого надо продумать движение, как его мыслил Зенон, а затем двинуть дальше само это понимание движения»1. В. И. Ленин, конспектируя «Лекции по истории философии»

Гегеля, заметил: «…Вопрос не о том, есть ли движение, а о том, как его выразить в логике понятий…»2 Наконец, ещё одним основанием для построения апорий и для уверенности в их убедительности явилась уверенность, что всякое логическое противоречие является показателем неистинности любого суждения, утверждения или учения .

Итак, диалектика ли это и если да, то чт это за диалектика. Гегель утверждает, что Зенон Элейский является «родоначальником подлинно объективной диалектики» и что «диалектика... с него, собственно, и начинается...» Но так ли это? Зенон создал апоретику. Это, конечно, вид диалектики, но не объективной, а трансцендентальной, притом не положительной, а отрицательной. Если у Гераклита его диалектика – это объективная диалектика Логоса, то трансцендентальная диалектика Зенона – это диалектика Рацио, то есть рационального уровня сознания. Эта диалектика появилась как следствие защиты Зеноном учения Парменида. А поскольку философия Парменида направлена против философии Гераклита (вне зависимости от того, знал ли он её конкретно), постольку и Зенонова диалектика направлена против диалектики Гераклита. Вопреки утверждению Гегеля, диалектика Гераклита появилась до диалектики Зенона, а не после неё. И, стало быть, утверждение Гегеля о том, что диалектика в собственном смысле начинается с Зенона, принципиально неверно .

Приведём довольно обширное рассуждение Гегеля: «Согласно обычному представлению, что в науке положения являются результатами доказательства, доказательство есть движение усмотрения, приведение в связь через опосредствование. Диалектика вообще есть ) внешняя диалектика, в которой это движение отлично от объединения этого движения; ) не только движение нашего усмотрения, но и доказывание из сущности самог предмета, т. е. доказывание из чистого понятия содержания. Первого рода диалектика есть способ рассматривать предметы так, что показывают в них основания и стороны, благодаря которым делается шатким всё, что обыкновенно считается прочно установленным. Эти основания могут быть совершенно внешГегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Кн. I. С. 235 .

Ленин В. И. Конспект книги Гегеля «Лекции по истории философии» //Он же. Полное собрание сочинений. Т. 29. Философские тетради. М., 1973. С. 230 .

ними… Второго же рода диалектика есть имманентное рассмотрение предмета. Предмет берётся сам по себе без предпосылки, идеи, долженствования, берётся не согласно внешним отношениям, законам, основаниям. Мы всецело переносимся в предмет, рассматриваем предмет в нём самм и берём его со стороны тех определений, которыми он сам обладает. При этом рассмотрении он обнаруживает относительно самог себя, что он содержит в себе противоположные друг другу определения и, следовательно, снимает себя; эту диалектику мы и находим преимущественно у древних. Субъективная резонирующая диалектика, исходящая из внешних оснований, ограничивается лишь признанием того, что “в правильном содержится также и неправильное и в ложном содержится также и истинное”. Но истинная диалектика ничего не оставляет в своём предмете, и он поэтому недостаточен не только с одной стороны, а распадается целиком. В результате этой диалектики остаётся нуль, отрицательное; утвердительное ещё не встречается в ней. К этой истинной диалектике мы можем причислить то, что сделано элеатами. Но определение и существо понимания у них ещё не ушло далеко вперёд, и они остановились лишь на том, что посредством противоречия доказывается ничтожность предмета»1. А это может означать лишь то, что диалектика элеатов (Зенона Элейского, в частности) является лишь полуистинной .

В философии Гераклита и в философии Зенона Элейского мы имеем два типа диалектики, противопоставленные друг другу и потому друг другу противостоящие. В истории философии эти два типа диалектики существовали и развивались трансгредиентно относительно друг друга. Впервые они соединились лишь в философии Гегеля .

Возникает вопрос: на каком основании Гегель утверждает, что Зенон – родоначальник «подлинно объективной диалектики»? Ответ следует искать в собственной системе философии Гегеля. Для него чувственно воспринимаемая действительность природы и культуры есть действительность Абсолютной Идеи в форме её инобытия. Материя, в которую отчуждается Идея, оказывает деформирующее влияние на последнюю и продукты этой деформации фигурируют в качестве непосредственной (чувственной) достоверности для конечного сознания. Чувственная достоверность рождает не истину, а мнение (с Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Кн. I. С. 232 – 233.

Но в другом месте, посвящённом уже философии Гераклита, он выделяет уже не два, а три рода диалектики:

«Есть, таким образом, троякого рода диалектика: ) внешняя диалектика, беспорядочное рассуждение, в котором не растворяется сама душа вещей, ) имманентная диалектика предмета, имеющая, однако, место в размышлении субъекта, ) объективность Гераклита, понимающего диалектику как первоначало» (Там же. С. 246) .

чем были согласны и древнегреческие философы). Гегель смотрит на учение Зенона (как и на все иные философские учения прошлого) сквозь призму собственной философии. С этой точки зрения, Зенон схватил прежде всего диалектику материи и не сделал следующего шага – раскрытия диалектики формы. Если бы он это сделал, он бы создал полноценную, то есть положительную диалектику. Но Гегель высоко ценит и эту диалектику, заявляя: «Зеноновская диалектика материи ещё и поныне не опровергнута, мы доныне ещё не пошли дальше её, и вопрос остаётся неопределённым»1. Объективной же диалектику Зенона Гегель считает потому, что, согласно ему, Понятие, Идея (а парменидовское Бытие и есть не что иное, как просто понятие, идея) лежит в основании всего сущего. А Зенон, по его мнению, как раз и занят защитой данного Понятия от аргументов от чувственной достоверности .

Но Гегель, безусловно, прав и в другой характеристике зеноновской диалектики. В отличие от положительной диалектики Гераклита, диалектика Зенона – отрицательная. Зенон – творец древнегреческой апоретики. И здесь необходимо обратить внимание на феномен противоречия. Точнее – на отношение к нему. Для Гераклита противоречие (в онтологическом плане, как мы отметили, он его трактует как антагонизм) является объективным атрибутом Космоса и действующего в нём Логоса. Поэтому противоречие в мышлении и речи (антиномия) для него – нормальный феномен. Гегель в этом отношении примыкает к Гераклиту. Все же другие философы (по крайней мере, начиная с Парменида и особенно с Зенона) относились к противоречию отрицательно. Для них любая (и формальная, и содержательная) языковая (вербальная) антиномия – индикатор и критерий неистинности суждения, критерий заблуждения .

Зенон Элейский апеллирует к противоречию как отрицательному аргументу в пользу истинности учения Парменида. Диалектику Зенона Гегель определяет как объективную, поскольку она «ухватывает.. .

определения, имеющиеся в самм содержании; но она, – уточняет он,

– может быть названа также и субъективной диалектикой, поскольку она имеет место в размышляющем субъекте...»2 В любом случае она остаётся трансцендентальной диалектикой Рацио, отделённой от онтологической диалектики Логоса и противостоящей ей .

Диалектика Гераклита – это тот вариант диалектики, который не разрабатывался вплоть до начала XIX в. Его разработке философия обязана Г. В. Ф. Гегелю. Диалектика Гераклита оказалась невостребоТам же. С. 233 .

Там же. С. 245 .

ванной последующей древнегреческой философской, а тем более научной, мыслью. Начиная с Парменида, в древнегреческой (а впоследствии – и вообще западноевропейской) философии стал преобладать спекулятивный момент (то, что русский философ В. С. Соловьёв именовал «отвлечёнными началами»). Вопреки Гегелю, философия Гераклита, а значит и его диалектика, не следует – ни исторически, ни логически – за элейской философией и, следовательно, за диалектикой Зенона. Точно так же за философией Гераклита и разработанным им вариантом диалектики не следует ни одна философская система и ни один вариант диалектики. Правда, отдельные моменты этого варианта диалектики были восприняты некоторыми западноевропейскими философами эпохи Возрождения (прежде всего, Николаем Кузанским и Дж. Бруно). В этой связи не следует считать соответствующими истине ни утверждение Гегеля, что «Гераклита можно назвать учителем Платона…»1 ни, тем более, утверждение К. Маркса: «Новейшая философия только продолжала ту работу, которая была начата уже Гераклитом и Аристотелем»2. Аристотелем – да; Гераклитом – нет .

Что касается отрицательной диалектики Зенона, то и последующие древнегреческие философы и философы последующих веков обсуждали его апории и предпринимали попытки их разрешения. Однако в этом им было препятствием то логическое основание, из которого они исходили. А исходили они из неприятия противоречия, ибо под последним разумели не диалектическое противоречие (хотя бы в том виде, каким оно было в учении Гераклита), а противоречие формально-логическое. В то же время отрицательная диалектика Зенона Элейского сослужила в последующей истории философии и положительную роль. Сформулированные им апории стимулировали развитие культуры мышления и тем самым – пусть и косвенным образом – развитию и совершенствованию элементов диалектики .

В. И. Ленин писал: «Диалектика не раз служила – и в истории греческой философии – мостиком к софистике»3. И, добавим, к скептицизму. Положительная диалектика Гераклита (в большей степени – в её отрицательном кратиловском варианте) и отрицательная диалектика (апоретика) Зенона послужили своеобразным источником появления в древнегреческой философии двух направлений – софистики Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Кн. I. С. 248 .

Маркс К. Передовица в № 179 «Klnische Zeitung» //Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. [В 50-ти т.] Т. 1. М., 1955. С. 111 .

Ленин В. И. О брошюре Юниуса //Он же. Полное собрание сочинений. Т. 30. М., 1973 .

С. 6 .

( []) и скептицизма (от – рассматривающий, исследующий). Говоря о софистике, следует отличать древнегреческую софистику как – в лице своих наиболее известных представителей – форму философствования от того, что именуют софистикой на протяжении последних, как минимум, трёхсот лет и что не имеет никакого отношения к философии. Софистика тем самым отличается и от науки как таковой. Гегель писал: «…Софисты представляют собою прямую противоположность нашим учёным, которые стремятся лишь к знаниям и исследуют то, что есть и было, так что в результате получается масса эмпирического материала, где открытие новой формы, нового червя или другого насекомого и нечисти почитается великим счастьем. Наши учёные профессора постольку куда невиннее софистов, однако за эту невинность философия не даст ни гроша»1. Наиболее известными представителями софистики были Протагор, Горгий, Гиппий, Продик, Антифон, Критий, Трасимах .

«Предметом учения софистов, – пишет Гегель, – был… ответ на вопрос: чт является силой в мире? А так как одна лишь философия знает, что этой силой является всеобщая, всё растворяющая мысль, то софисты были также и спекулятивными философами»2 и добавляет, что «софисты знали, что… сила мысли рассматривает всё на свете диалектически. Это и есть то формальное образование, которым они обладали и которое они давали другим»3. Однако софисты приняли в качестве основного методологического принципа релятивизм, а в качестве основного аргумента – формально-логическое противоречие .

В. И. Ленин писал: «Для объективной диалектики в релятивном есть абсолютное. Для субъективизма и софистики релятивное только релятивно и исключает абсолютное»4. Софистика как раз и абсолютизирует релятивизм и субъективизм. Диалектика показывает, что наши понятия и категории – не какие-то застывшие образования, сосуществующие рядом друг с другом. Они обладают гибкостью, способностью переходить в другие и т. д. «Всесторонняя, универсальная гибкость понятий, применённая субъективно, – писал В. И. Ленин, – = эклектике и софистике. Гибкость, применённая объективно, …есть Гегель. Лекции по истории философии. Кн. II //Он же. Сочинения. [В 14-ти т.] Т. Х. М.,

1932. С. 5. «Но, – отмечает Гегель, – учёными в собственном смысле они не были уже потому, что ещё не существовало свободных от философии положительных наук…» (Там же. С. 9) .

Там же. С. 9 .

Там же. С. 20 .

Ленин В. И. К вопросу о диалектике //Он же. Полное собрание сочинений. Т. 29. Философские тетради. М., 1973. С. 317 .

диалектика…»1 Первые софисты, хорошо знакомые с учениями Гераклита и Зенона Элейского, касались важных мировоззренческих и логикометодологических проблем. В частности, Протагор известен своим изречением: «Человек есть мера всем вещам – существованию существующих и несуществованию несуществующих»2. Как понимать данный афоризм? Платон разъясняет его так. Устами Сократа он отмечает: «…Он говорит тем самым, что-де какой мне кажется каждая вещь, такова она для меня и есть, а какой тебе, такова же она, в свою очередь, для тебя. Ведь человек – это ты или я, не так ли?»3 Аналогично и мнение Аристотеля4. Думается, однако, что это не так. Протагор имел в виду не эмпирического человека, а человека как представителя человеческого рода .

Этой формулировкой утверждается антропоцентризм – такая философско-мировоззренческая и могущая быть практически - бытийственной (и реально являющаяся таковой на протяжении многих столетий) позиция, согласно которой человек есть центр и вершина Мироздания, которое предоставлено ему в распоряжение в одностороннем порядке .

Более поздние софисты были уже не на высоте Протагора. Поэтому Платон и писал, что «софистика оказалась искусством приобретать, менять, продавать, торговать вообще, торговать духовными товарами, а именно рассуждениями и знаниями, касающимися добродетели»5. А по характеристике Аристотеля, «софистика – это мнимая мудрость, а не действительная, и софист – это тот, кто ищет корысти от мнимой, а не действительной мудрости…»6 Более поздние софисты изобретали софизмы ( – хитрая словесная уловка, ложное умозаключение) – суждения, умозаключения или аргументы, обосновывающие ту или иную абсурдность. Они прибегали к логическим передержкам, парадоксам, игре словами, используя в том числе и полисемантичность обиходного языка. Один из софизмов приводит Аристотель: «Например, “если Кориск не то же, что "человек", то он не то же чт он сам, так как он человек”. Или: “Если Кориск не то же, что Ленин В. И. Конспект книги Гегеля «Наука логики» //Он же. Полное собрание сочинений. Т. 29. Философские тетради. М., 1973. С. 99 .

Цит. по: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов .

Изд. 2-е, испр. С. 348. Ср. у Платона: Платон. Теэтет //Он же. Сочинения. В 3-х т. Т. 2 .

М., 1970. С. 238 и у Аристотеля: Аристотель. Метафизика. С. 281 .

Платон. Теэтет. С. 238 .

См.: Аристотель. Метафизика. С. 281 .

Платон. Софист //Он же. Сочинения. В 3-х т. Т. 2. М., 1970. С. 333 .

Аристотель. О софистических опровержениях //Он же. Сочинения. В 4-х т. Т. 2. М.,

1978. С. 536. Ср.: Аристотель. Метафизика. С. 123 .

Сократ, а Сократ – человек, то, – говорят они, – признаётся, что Кориск не то же, что человек”…»1 Следующим направлением древнегреческой философии, возникшим под влиянием учений Гераклита и Зенона Элейского, был скептицизм. Его основоположником был Пиррон. Другими известными представителями скептицизма являются Акресилай, Карнеад, Энесидем, Агриппа и Секст Эмпирик. Ко времени Пиррона в древнегреческой философии существовало множество учений, плохо согласующихся между собой. Были среди них и взаимоисключающие друг друга. «Соответтвенно различному образу мыслей носится [п ветру] много разнообразных учений»2, – отмечает Секст Эмпирик. Возникает вопрос: как определить и возможно ли определить, какое из них является истинным и возможно ли вообще истинное учение? Скептицизм и сформировался как стремление ответить на эти вопросы. Как отмечает Гегель, «скептики называли себя также и ищущими () и свою философию – ищущей ()»3 .

Секст Эмпирик так отвечает на деятельность скептиков: «В общем рассуждении мы устанавливаем отличительные свойства скепсиса, определяя его понятие (), начала (), разумные основания (), средство для суждения (), цель (), способы (, тропы) воздержания от суждения (), а также то, как нам понять отрицательные речи скептиков и отличие скепсиса от смежных с ним родов философии»4. Он также даёт определение скепсиса, или скептической способности: «Скептическая способность () есть та, которая противопоставляет каким только возможно способом явление () мыслимому (); отсюда, вследствие равносильности () в противоположных вещах и речах мы приходим сначала к воздержанию от суждения (), а потом к невозмутимости ()»5 .

Представители скептицизма признали чувственную достоверность несостоятельной: «Чувственные восприятия сами по себе не могут судить об истинном»6. Ведь они не способны охвать воспринимаемый феномен целостно и всесторонне. Нельзя доверять и мышлению, ибо каждый мыслит по-своему. Секст Эмпирик пишет: «Но даже если признать, что мышление может судить о вещах, то мы не найдём, как судить сообразно с ним. Ведь велико разногласие о мышлении, Аристотель. О софистических опровержениях. C. 541 .

Секст Эмпирик. Против учёных //Он же. Сочинения. В 2-х т. Т. 1. М., 1975. С. 69 .

Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Кн. II. С. 415 .

Секст Эмпирик. Три книги Пирроновых положений. С. 207 .

Там же. С. 208 .

Секст Эмпирик. Против учёных. С. 129 .

когда иное мышление у Горгия (сообразно с которым он говорит, что ничего не существует), и иное у Гераклита (сообразно с которым он говорит, что всё существует), и иное у тех, которые говорят, что одно существует, а другое не существует; поэтому мы не будем знать, как разрешить разницу в мышлениях, и не сможем следовать мышлению другого»1. Пиррон, согласно Диогену Лаэртскому, «ничего не называл ни прекрасным, ни безобразным, ни справедливым, ни несправедливым и вообще полагал, что истинно ничто не существует…»2 «Скептицизм, – пишет Гегель, – завершил точку зрения субъективности всякого знания, тем, что он вообще на место бытия, говоря о знании, поставил выражение “кажимость”»3. Гегель различает обиходный и мыслящий скептицизм. Только последний имеет философское значение. Его суть «состоит в том, чтобы показывать, что всё определённое и конечное представляет собою нечто шаткое»4. Представители скептицизма занялись «диагнозом» учений и вообще точек зрения посредством их сопоставления и выявления их противоположности. Способы противопоставления, вследствие которых получает основание воздержание от суждений, именуемое трпами ( – оборот речи; по-латыни tropus). «Эти обороты, – пишет Гегель, – применяются скептиками ко всему мыслимому и ощущаемому, чтобы показать, что данная мысль или данное ощущение таковы не в себе, а лишь по отношению к чему-то другому, что они, таким образом, сами являются видимостью в чём-то другом, и то другое является видимостью в нём, что, следовательно, всё, что существует, является лишь видимостью, и это вытекает непосредственно из самй сути, а не из чего-то другого, которое мы предполагаем истинным»5. Известно 15 скептических тропов, из которых 10 – более древние, восходящие к Пиррону, и 5 – более поздние, приписываемые Агриппе6 .

Можно ли говорить о какой-то диалектике в учении скептиков?

Гегель отмечает, что они, в отличие от софистов (особенно мелких) не мудрствуют лукаво над тем или любым содержанием и строят свои софизмы. Они всё же «занимаются содержанием и показывают относительно всякого содержания, будь то ощущаемое или мыслимое соСекст Эмпирик. Три книги Пирроновых положений. С. 271 .

Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. Изд. 2-е, испр. С. 352 .

Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Кн. II. С. 406 .

Там же. С. 408 .

Там же. С. 421 – 422 .

См. их характеристику у Секста Эмпирика (Секст Эмпирик. Три книги Пирроновых положений. С. 215 – 244) и анализ у Гегеля (Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии .

Кн. II. С. 423 – 440) .

держание, что оно лишь кажется и, значит, ему противостоит противоположное ему содержание. Они, следовательно, вскрывают противоречие в одном и том же предмете, так что относительно всего, что угодно, верно как утверждение, так и отрицание этого утверждения»1 .

Они выявляют противоположности и сталкивают их друг с другом .

Следовательно, они оперируют категорией противоположности. Но, во-первых, как отмечает Гегель, они пользуются «своей диалектикой случайным образом, наталкиваясь на тот или иной материал, он показывает, что последний отрицателен внутри себя»2. Во-вторых, они довольствуются тем, что сталкивают противоположности, констатируют их и не идут дальше. Они полагают, что тем самым их цель достигнута. Это, конечно, – диалектика, но столь же отрицательная, как и диалектика Зенона. Различе лишь в том, что у Зенона диалектика активна, а у скептиков же она пассивна .

Скептицизм возводит в принцип недоверия к тем или иным воззрениям, сомнение в существовании истины и в возможности выработки её надёжного критерия. Он абсолютизирует относительный характер человеческого познания. И для его представителей, как и для Зенона Элейского, противоречие – показатель неистинности. Как пишет Секст Эмпирик, «то, что противоречиво и находится в разногласии, не есть критерий, но само нуждается в судящем»3 .

Конечно, и скептицизм и софистика (прежде всего, так сказать, высокая) для своего времени играли положительную роль в борьбе с догматизмом, а также в постановке некоторых гносеологических и логических проблем, хотя скептицизм оказался несостоятельным в их решении, а софистика даже не ориентировалась на их решение. Именно поэтому в древнегреческой философии было столь негативное отношение к ней. Но она тоже послужила стимулом к исследованию сущности мышления, его понятий и категориальных определений .

Там же. С. 420 .

Там же. С. 409 .

Секст Эмпирик. Против учёных. С. 129 .

ГЛАВА СЕДЬМАЯ

ДИАЛЕКТИКА В ДРЕВНЕГРЕЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ

(ОКОНЧАНИЕ) Софистика стала разлагать философию изнутри. Философия стала защищать себя от софистики. Деятельность таких философов, как Сократ, Платон и Аристотель, во многом осуществлялась под знком борьбы с софистикой. В процессе этой борьбы в древнегреческой философии были выработаны другие варианты диалектики. Создателем первой из них был Сократ. Сократ начал свою философскую деятельность почти одновременно с выходом на арену древнегреческой философии первых софистов. Точкой отсчёта софистов является индивид. Он-то и принимается ими за Человека, за Род и устами Протагора объявляется мерой всех вещей. Мышление индивида (а сюда наряду с объективным мышлением софисты относят и субъективнопсихические, эмоциональные и т. п. состояния) толкуется как мышление вообще, а его деятельность – как вербально-речевая деятельность по выражению субъективных состояний. Тем самым мышление отрывается софистами от его предмета, перестаёт быть предметным, становясь вне- и над-предметным, и замыкается в языке .

Это с необходимостью сказывается на работе с узловыми элементами мышления (категориями) и, соответственно, на понимании их сущности. Из универсально-всеобщих форм действительности, превращённых во всеобщие формы мышления, они транспонируются у софистов в плоскость языка и приписываются языку, а тем самым и логика категорий превращается у них в оперирование языком. «Теоретические трудности, связанные с диалектикой объективных категорий, превращаются у софистов в трудности словесно-семантического характера. […] Анализ категорий, имевший место у “досократиков” (Зенон, Демокрит), здесь был подменён анализом “смысла”, “значения” слов»1. Софисты, особенно пришедшие на смену Протагору, изрядно поднаторели в искусстве словесной эквилибристики, благодаря чему и снискали о себе дурную славу .

Сократ выглядит совершенно удивительной фигурой в древнегреческой философии, да и в древнегреческой культуре вообще. Он напоминает, скорее, какого-то выходца из иных, более высоких, миров, чем порождение своей культуры и своей эпохи. Он фактически пробуждал мировоззренческий уровень сознания и мировоззренчеИльенков Э. В. Проблема единства бытия и мышления в античной философии //Принципы материалистической диалектики как теории познания. М., 1984. С.С. 13, 16 .

ский самоотчёт своих соотечественников – всех без различия. Он ничего не писал и никого ничему не учил (в том смысле, как более образованный – наставник – учит менее образованного). Бльшую часть своего времени он проводил на площадях, в гимнасионах, в палестрах, на пирах и т. д., вступая в беседу со всяким, кто пожелает, будь то философ или торговец зеленью. Он вступал в беседу примерно так: «… Если бы мы с тобой были великими мудрецами, изведавшими все глубины сердца, и нам от избытка премудрости оставалось бы только ловить друг друга на софистических подвохах, то, сойдясь для такого поединка, мы могли бы отражать одно рассуждение другим. На смом же деле, поскольку мы люди простые, давай-ка прежде разберём предмет наших размышлений сам по себе – всё ли у нас согласуется между собой или же нет?»1 Я знаю, что я ничего не знаю; давай совместными усилиями разберёмся в вопросе, чт есть прекрасное, чт есть благо и т. д. Сократ ненавязчиво побуждал собеседника заняться концептуальным самоотчётом, сделать предметом своей рефлексии важнейшие понятия и категории .

Внешне учение Сократа походило на учение софистов (многие современники их фактически отождествляли, видя в Сократе лишь более искусного софиста), а сам образ жизни его для многих напоминал, хотя бы отчасти, образ жизни киников (не случайно же Платон назвал однажды Диогена Синопского «спятившим Сократом»). Однако это лишь внешне. И дело не только в том, что Сократ не брал плату за свои беседы. Сама манера поведения в этих беседах отличала его от софистов. Те были напористы, стремились внушить свои воззрения, при этом огорошив собеседника словесными трюками и т. п. Сократ ничего не внушал, не спорил, вёл себя учтиво и спокойно. «…Давай прежде всего спокойно – ведь в досуге у нас нет недостатка, – не давая воли раздражению, в смом деле проверим самих себя…»2 Хотя Сократ и отказывался, подобно софистам, решать «натурфилософскую» проблематику и подобно им же занимался выяснением смысла понятий и категорий, чт внешне походило на прояснение смысла слов, а иногда и на спор о словах, цель и направленность усилий Сократа были принципиально иными. Сократ стремился выявить универсальные определения этико-эстетических (этических – потому что в сложившемся классовом древнегреческом обществе разложилась прежде единая родовая этика, а также – якобы в силу господства демократии – стал упрочиваться апологизируемый софистами этический релятивизм; эстетическими – потому что всё мировоззрение Платон. Теэтет //Он же. Сочинения. В 3-х т. Т. 2. М., 1970. С. 242 .

Там же .

древних греков пронизано эстетическим началом и это последнее тоже уже начало разлагаться, дробиться и релятивизироваться) категорий, а не вести спор о словах, подобно софистам. В ходе этой практики Сократ выработал особый метод, который он называл иронией и майевтикой .

Ирония ( – притворное незнание, притворное самоуничижение1), майевтика ( ) – повивальное искусство. Первое слово выражает суть подхода Сократа к беседе: он притворяется незнающим, тем самым как бы уничижая себя. Второе слово – метафора, но метафора, передающая суть сократовского метода: в ходе беседы путём задавания серии следующих друг за другом вопросов Сократ принимает у своих собеседников «рды» мыслей. В платоновском диалоге «Теэтет» Сократ разъясняет Теэтету сходство своего искусства вести беседу с искусством повитух: «В моём повивальном искусстве почти всё так же, как и у них, – отличие, пожалуй, лишь в том, что я принимаю у мужей, а не у жён, и принимаю рды души, а не плоти. Самое же великое в нашем искусстве – то, что мы можем разными способами допытываться, рождает ли мысль юноши ложный призрак или же истинный и полноценный плод»2. Майевтика – это форма положительной трансцендентальной диалектики, а именно диалогической диалектики. Это – особая диалектика. Она, конечно, явилась средством борьбы с софистикой и просто с мировоззренческим невежеством. Но в ещё большей степени она – метод определения понятий и категорий (прежде всего, как отмечено, этических), выявления сущности стоящих за ними реалий. «Сократовская диалектика есть усмотрение общего в различающемся, единого во многом, рода в видах, сущности в её проявлениях»3 .

По своей внешней форме сократовская диалектика есть беседа, диалог. М. М. Бахтин различает просто диалог как одну из композиционных форм речи и диалогическое отношение как особый тип смысловых отношений. «Эти отношения, – пишет он, – глубоко своеобразны и не могут быть сведены ни к логическим, ни к лингвистическим, ни к психологическим, ни к механическим или каким-либо другим природным отношениям. Это – особый тип смысловых отношений…»4 См.: [Дворецкий И. Х.] Древнегреческо-русский словарь. [В 2-х т.] Т. I. –. М., 1958 .

С. 468. Лев. стбц .

Платон. Теэтет. С. 236 .

Асмус В. Ф. Сократ //История античной диалектики. М., 1972. С. 149 .

Бахтин М. М. 1961 год. Заметки //Он же. Собрание сочинений. В 7-и т. Т. 5. М., 1996. С. 335 .

«Диалогические отношения носят специфический характер: они не могут быть сведены ни к чисто логическим (хотя бы и диалектическим), ни к чисто лингвистическим (композиционносинтаксическим). Они возможны только между целыми высказываниями разных речевых субъекФилософское же диалогическое отношение, философский диалог – это отнюдь не просто беседа на философскую тему. Это даже не диспут, не спор. Сократ ни с кем не спорил. Он просто спрашивал собеседника, но спрашивал так, чтобы у того пробуждалась мыслительная деятельность; он принимал рды определения понятий, установления сущности устами собеседника же. Формула «Я знаю, что ничего не знаю» – это лишь приманка, имеющая целью раскрепостить сознание собеседника, «разговорить» его. То обстоятельство, что почти все сократовские диалоги завершаются лишь подступами к истине, а не самй истиной, вовсе не означает того, что они бесплодны. Аристотель как-то заявил, что «Сократ ставил вопросы, но не давал ответов, ибо признавал, что он [их] не знает»1. Сократ, надо думать, был во много крат умнее своих собеседников и едва ли не всех современников. То, что в результате философского диалога его ученики не приходили к истине, имело своей целью заставить своих собеседников задумываться не только во время данного диалога, но и после него .

Сократ давал понять, что дело обстоит не так просто, как мнит себе обыватель. Дать же окончательный ответ – значит создать возможность вместе с окончанием данного диалога-размышления забыть всё выясненное и успокоиться. В. Ф. Асмус пишет: «В результате если и не достигается окончательное истинное определение (обычно так и бывает), то во всяком случае получается опровержение целого ряда мнений собеседника как мнений ложных»2 .

Таким образом, майевтика Сократа есть не просто один из методов и не сводится всецело к методу. Это – подлинная положительная диалогическая диалектика, которая есть также и логика. Следует напомнить, что и само понятие «диалектика» введено именно Сократом .

В этой связи следует не согласиться с утверждением П. А. Флоренского, будто «у Сократа метод не был в соб[ственном] смысле диалектическим…»3 Внешний же диалогизм, – только речевая композиция. Но многие восприняли диалектику Сократа лишь с этой внешней стороны. И надо отметить, что истолковние диалектики как вопросноответного метода оказалось довольно устойчивым. Так, основоположник логики, гносеологии и этики в древней Армении Давид Анахт (V

– первая половина VI вв.) писал: «Следует знать, что диалектика – это тов (диалог с самим собой носит вторичный и в большинстве случаев разыгранный характер)»

(Бахтин М. М. Проблема текста //Он же. Собрание сочинений. В 7-и т. Т. 5. М., 1996. С. 324) .

Аристотель. О софистических опровержениях //Он же. Сочинения. В 4-х т. Т. 2. М., 1978. С. 592 .

Асмус В. Ф. Сократ. С. 165 .

Флоренский П. А. Собрание сочинений. Философия культа. (Опыт православной антроподицеи) .

М., 2004. С. 106. Согласно Флоренскому, «диалектика появляется вместе с идеями. Это путь к идеям, к созерцанию горних сущностей» (Там же). Но категория идеи была введена в философию Платоном. Стало быть, «Платон, введя и идеи, ввёл и диалектику» (Там же. С. 450) .

когда один спрашивает, а другой отвечает»1. К форме внешнего диалога прибегали многие философы после Сократа. Так, Платон постсократовского периода прибегает к диалогу скорее как к литературнокомпозиционной форме. Поэтому Гегель, ярый монологист, в целом справедливо отмечал, что философия Платона «излагается в случайной форме диалога, в котором благородные свободные люди ведут между собой беседу, интересуясь единственно лишь духовной жизнью теории»2. Некоторые философы и в будущем писали отдельные свои сочинения в «случайной форме диалога» (например, Николай Кузанский, Дж. Бруно, Т. Кампанелла, Дж. Беркли, И. Г. Фихте, Ф. В. Й .

Шеллинг и другие) .

Следует обратить внимание на отношение Сократа к категории противоречия. Гегелевский тезис «Противоречие есть критерий истины, отсутствие противоречия – критерий заблуждения»3 для Сократа иррелевантен. Позицию Сократа относительно противоречия очень хорошо охарактеризовал Асмус: «Противоречие в диалектике Сократа не форма или этап выражения истины и не её отражение. Противоречие в ней только стимул для дальнейшего исследования, которое необходимо приведёт к самй истине, но которое в качестве возвещения истины будет уже свободно от всякого противоречия. Диалектика Сократа – там, где она имеет место, – развивается и осуществляется под знаком преодоления противоречия, отрицания противоречия, запрета противоречия»4 .

После смерти Сократа (399 г. до н. э.) в полисе Мегары возникла мегарская школа – одна из так называемых сократических школ. Её основателем был житель Мегар Евклид (не следует путать со знаменитым математиком Евклидом). Другие известные представители данной школы – Евбулид, Диодор Кронос и Стильпон. Мегарцев нередко именовали эристами ( – спорщики) и «диалектиками» .

Надо сказать, что они не ортодоксальные последователи Сократа, но в своём учении сочетали также элементы отрицательной диалектики Зенона Элейского, а также некоторые методы софистов и скептиков. В основе философского учения Мегарской школы лежит понятие единого и неизменного блага. Диоген Лаэртский пишет, что Евклид «заявлял, что существует одно только благо (agaton), лишь называемое разными именами: иногда разумением, иногда богом, а иногда умом и Давид Анахт. Анализ «Введения» Порфирия //Он же. Сочинения. М., 1975. С. 109 .

Гегель. Лекции по истории философии. Кн. II //Он же. Сочинения. [В 14-ти т.] Т. Х. М., 1932. С .

223 (курсив мой. – А. Х.) .

Гегель Г. В. Ф. Об орбитах планет. (Докторская диссертация) //Он же. Работы разных лет. В 2-х т .

Т. 1. М., 1970. С. 265 .

Асмус В. Ф. Сократ. С. 166 (курсив мой – А. Х.) .

прочими наименованиями. А противоположное благу он отрицал, заявляя, что оно не существует»1. Это учение они отстаивали с помощью софизмов и парадоксов, а также отрицательной диалектики Элейской школы. Эта диалектика применялась ими, главным образом, в области теории познания (если это можно так назвать применительно к той эпохе) и логики .

Задача познания как раскрытия сущности явлений отвергалась мегарцами, а результаты таких раскрытий их предшественниками они отвергали как продукты здравого смысла. Метод Сократа сравнивания между собой разных мнений с целью выявления истины они отвергали. Диоген Лаэртский пишет о Евклиде: «Оспаривая доказательства, он оспаривал в них не исходные положения, а выведение следствий .

Так, он отрицал умозаключения по аналогии, потому что они опираются или на сходное, или на несходное; если на сходное, то лучше уж обращаться не к сходному, а к самом предмету, а если на несходное, то неуместно само их сопоставление»2. Р. К. Луканин отмечает, что «мегарцы использовали деструктивную, негативную сторону метода Сократа, оторвав её от конструктивной, положительной стороны»3 .

Преемником Евклида был Евбулид из Милета. Он знаменит тем, что изобрёл, по выражению Диогена Лаэртского, «много диалектических задач». Некоторые из них напоминают софизмы «учителей мудрости», а некоторые представляют собой парадоксы (от греческого

- – «противоречащий установившемуся мнению, необычный, невероятный, странный…»4) – рассуждение, в котором доказывается как истинность того или иного положения, так и его неистинность или, иначе – утверждение и его отрицание. Парадокс не всегда оказывается действительным противоречием, так что при определённом его анализе он может перестать быть таковым. В то же время, при схожести с софизмами, парадоксы, как правило, в явной форме обнаруживают собой логические затруднения, тогда как в софизмах такие затруднения не только не обнаруживаются, но и не содержатся. Диоген Лаэртский называет следующие: «Лжец», «Спрятанный», «Электра», «Человек под покрывалом», «Куча», «Лысый», «Рогатый» .

Впрочем, парадоксы «Человек под покрывалом» и «Рогатый» приписывают Диодору Кроносу .

Парадокс «Лжец» – чисто логический. Суть его в том, что если Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. Изд. 2-е, испр. М., 1986. С. 125 .

Там же .

Луканин Р. К. Мегарская школа //История античной диалектики. М., 1972. С. 168 .

[Дворецкий И. Х.] Древнегреческо-русский словарь. [В 2-х т.] Т. II. –. М., 1958. С .

1238. Лев. стбц .

лжец говорит: «Я лгу», то он лжёт (в противном случае он – не лжец и говорит правду); но если он говорит правду, то, следовательно, он действительно лжёт. Парадоксы «Спрятанный», «Электра» и «Человек под покрывалом» – разные варианты одного и того же парадокса. К примеру, «Электра». Под покрывалом перед Электрой находится её родной брат Орест. Она, естественно, знает своего брата, но не знает, кто находится под покрывалом; следовательно, она его и знает и не знает одновременно; получается противоречие. Парадоксы «Куча» и «Лысый» – варианты одного и того же. Суть их в следующем: если к зерну добавлять по одному зерну, то с какого зерна начинается куча?

Или если удалять с головы человека по волосу, то с какого волоса его можно считать лысым? Данный парадокс содержит в себе глубоко диалектическую задачу – задачу выявления момента перехода количественных изменений (добавления зёрен и удаления волс) в качественные (возникновение кучи и лысины). А вот «Рогатый» – чистый софизм. Он формулируется так: что ты не терял, то ты имеешь; ты не терял рогов, следовательно, у тебя есть рог .

Об известном представителе Мегарской школы Стильпоне Диоген Лаэртский пишет следующее: «Великий искусник в словопрениях, он отвергал общие понятия (ta eid). По его словам, кто говорит человек, говорит никто: ведь это ни тот человек, ни этот человек (ибо чем тот предпочтительнее этого?) – а стало быть, никакой человек»1. Следовательно, представители Мегарской школы, хотя и считаются сократиками, исходят в своих рассуждениях и построениях не из общего (или всеобщего), как Сократ, а из единичного, как и софисты .

Учеником и продолжателем дела Сократа, как в плане борьбы с софистикой, так и в плане разработки диалектики был Платон (настоящее имя – Аристокл). Как и его учитель, он считал более рациональным аристократическое устройство общества. «Оба они исходили из того взгляда, что спасение полиса – в утверждении и господстве всеобщих политических и этических принципов»2. Отсюда – и у того, и у другого – отдание приоритета всеобщему над особенным и единичным .

Исследователи отмечают, что по мере эволюции его общефилософских воззрений, происходила и эволюция его диалектических идей. М. А. Дынник выделяет три этапа этой эволюции.

Он пишет:

«Первый этап этой эволюции (90 – 60-е годы IV в. до н. э.) включает в себя три периода: так называемый сократический (90-е годы), критиДиоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. Изд. 2-е, испр. С. 128 .

Ильенков Э. В. Проблема единства бытия и мышления в античной философии. С. 14 .

ческий (80-е годы) и период создания системы объективного идеализма (70 – 60-е годы). Второй этап – 60-е годы. Третий этап – 50-е годы .

На первом этапе Платон, отрицая изменчивость и противоречивость идей, признавал, однако, противоречивость и изменчивость представлений людей о вещах и самих чувственных вещей; в этом он усматривал доказательство несовершенства и неистинности мира материальных вещей .

На втором этапе Платон не только признал, но и стал разрабатывать диалектику идей .

На третьем этапе – в период обращения к пифагорейской теории чисел – Платон предпринял шаги к использованию учения о диалектике идей для более глубокого, чем прежде, понимания диалектики вещей материального мира, вероятно стремясь к созданию цельной концепции противоречивости всего сущего, охватывающей и идеальный мир идей, и материальный космос»1 .

В принципе с такой периодизацией вполне можно согласиться, отвергнув лишь характерные для идеологической ситуации того времени приписывания античной философии наличия в ней идеализма и материализма как философских направлений и их взаимной борьбы .

Выше было отмечено, что многие восприняли диалектику Сократа лишь с внешней стороны – как обмен вопросами и ответами. Почти так же диалектику понимает и ранний Платон – Платон сократического периода.

В его «Кратиле» есть такое место:

«Сократ. А того, кто умеет ставить вопросы и давать ответы, мы называем диалектиком?

Гермоген. Да, это так»2. Но Платон в данный период противопоставляет диалектику как метод беседы и рассуждения – эристике (), методу спора, которым пользовались софисты. Они в его глазах – «все эти высокомудрые мужи – любители противоречий…»3;

он характеризует их как «мудрецов – любителей спорить и препираться…»4; для него софист – «наёмный пелтаст*, искушённый в речах…»5 Но уже в этот период Платон начинает вырабатывать собственную философию. В отличие от Сократа и софистов он не ограничивается исследованием человека и его бытия в обществе, но выходит на уровень онтологии. И бытие человека и общества рассматривает с позиций этой онтологии. В сочинении «Государство» Платон популярно Дынник М. А. Платон //История античной диалектики. М., 1972. С. 179 – 180 .

Платон. Кратил //Он же. Сочинения. В 3-х т. Т. 1. М., 1968. С. 425 .

Платон. Лисид //Он же. Диалоги. М., 1986. С. 285 .

Платон. Менон //Он же. Сочинения. В 3-х т. Т. 2. М., 1970. С. 376 .

* Пелтаст () – воин, вооружённый лёгким щитом. – А. Х .

Платон. Теэтет. С. 257 .

разъясняет суть своей онтологии (данный фрагмент был процитирован в пятой главе настоящей монографии; процитируем ещё раз):

«Для сравнения возьми линию, разделённую на два неравных отрезка .

Каждый такой отрезок, то есть область зримого и область умопостигаемого, раздели опять таким же путём, причём область зримого ты разделишь по признаку большей или меньшей отчётливости. Тогда один из получившихся там отрезков будет содержать образы. Я называю так прежде всего тени, затем отражения в воде и в плотных, гладких и глянцевитых предметах – одним словом, всё подобное этому .

[…] В другой раздел, сходный с этим, ты поместишь находящиеся вокруг нас живые существа, все виды растений, а также всё то, что изготовляется. […] И разве не согласишься ты признать такое разделение в отношении подлинности и неподлинности: как то, что мы мним, относится к тому, что мы действительно знаем, так подобное относится к уподобляемому. […] Рассмотри в свою очередь и разделение области умопостигаемого – по какому принципу надо будет её делить. […] Один раздел умопостигаемого душа вынуждена искать на основании предпосылок, пользуясь образами из получившихся у нас тогда отрезков и устремляясь поэтому не к началу, а к завершению. Между тем другой отдел душа отыскивает, восходя от предпосылки к началу, такой предпосылки не имеющему. Без образов, какие были в первом случае, но при помощи самих идей пролагает она себе путь»1. Здесь зафиксировано как строение Космоса, так и путь его постижения .

Таким образом, Платон разделяет Космос на два уровня – 1) мир чувственно постигаемых (по его терминологии, «зримый») и 2) мир умопостигаемый, недоступный чувственному восприятию. В. Ф. Асмус отмечает, что у Платона, кроме того, «намечается некая тройственность членения: высший мир умопостигаемых идей – причин, или “первообразов”, всех вещей, венчающийся запредельной, неизреченной, пребывающей на грани постижения идеей блага; душа мира, объемлющая мир чувственных вещей; телесный мир чувственно воспринимаемых вещей»2. Но данная структура лишь намечается в произведениях Платона и будет эксплицирована у неоплатоников. У самог же Платона мы имеем лишь два мира. Мир умопостигаемый – мир идей – Платон определяет как первичный, порождающий, а мир чувственно постигаемый – мир вещей – как вторичный и порождённый .

Согласно ему, «идеи пребывают в природе как бы в виде образцов, прочие же вещи сходны с ними и суть их подобия, самая же причастПлатон. Государство //Он же. Сочинения. В 3-х т. Т, 3. Ч. 1. М., 1971. С. 317 – 318 .

Асмус В. Ф. Государство //Платон. Сочинения. В 3-х т. Т. 3. Ч. 1. М., 1971. С. 580. Цитируемая статья помещена в разделе «Комментарии» к данному тому .

ность вещей идеям заключается не в чём ином, как только в уподоблении им»1. Мир идей, трансгредиентный миру вещей представляет собой иерархию идей, на вершине которой находится идея Блага, или Благо () как таковое. Сократ говорит своему собеседнику Главкону: «…То, что придаёт познаваемым вещам истинность, а человека наделяет способностью познавать, это ты и считай идеей блага – причиной знания и познаваемости истины. Как ни прекрасно и то и другое – познание и истина, но если идею блага ты будешь считать чемто ещё более прекрасным, ты будешь прав»2. В «Государстве» Платон именует благо демиургом ()3, а в «Тиме» – творцом (), родителем () и демиургом Космоса4. В «Пармениде»

он именует его также Единым ( ; правда, он различает три вида единого) .

Если соотнести онтологию Платона с онтологией досократиков, то получится следующая картина: чувственно воспринимаемый мир – это гераклитовский мир становления (), умопостигаемый мир – парменидовский мир бытия (). В «Тиме» говорится, что «длжно разграничить вот какие две вещи: чт есть вечное, не имеющее возникновения бытие и чт есть вечно возникающее, но никогда не сущее. То, что постигается с помощью размышления и объяснения, очевидно, и есть вечно тождественное бытие; а то, что подвластно мнению и неразумному ощущению, возникает и гибнет, но никогда не существует на смом деле»5. В каждом подверженном изменениям чувственно воспринимаемом феномене присутствует вечная и неизменная идея (); этот феномен существует благодаря своей причастности () идее. Согласно Платону, «познаваемые вещи могут познаваться лишь благодаря благу; оно же даёт им и бытие, и существование, хотя само благо не есть существование, оно – за пределами существования, превышая его достоинством и силой»6. Отметим также, что протагоровскому тезису «Человек – мера всем вещам» Платон противопоставляет другой тезис: «Пусть у нас мерой всех вещей будет главным образом бог, гораздо более, чем какой-либо человек, вопреки мнению некоторых. Поэтому, – добавляет он, – кто хочет стать любезным богу, непременно должен насколько возможно ему уподоПлатон. Парменид //Он же. Сочинения. В 3-х т. Т. 2. М., 1970. С. 411 – 412 .

Платон. Государство. С. 316 .

См.: Там же. С. 341 .

См.: Платон. Тимей //Он же. Сочинения. В 3-х т. Т, 3. Ч.1. М., 1971. С. 469 .

Платон. Тимей. С. 469 .

Платон. Государство. С. 317 .

биться»1 .

Обратимся теперь к Платоновой трактовке диалектики. Применительно к чувственно данному миру, миру становления Платон признаёт диалектику, однако так её не именует. В этом мире «одно и то же мы видим и как единое, и как бесконечное множество»2. В «Софисте» он пишет: «Надо согласиться, что движение есть и тождественное и нетождественное, и не огорчаться.

Ведь, когда мы назвали его тождественным и нетождественным, мы выразились неодинаково:

коль скоро мы называем его тождественным, мы говорим так из-за его причастности тождественному в отношении к нему самом; если же, напротив, мы называем его нетождественным, то это происходит вследствие его взаимодействия с иным, благодаря чему, отделившись от тождественного, движение стало не этим, но иным, так что оно снова справедливо считается нетождественным»3. Получается, что в одном отношении тожественно, а в другом – нетождественно. Это – тот же приём рассуждения, который родствен и софистам .

Исходя из своей трактовки мира становления, как недиалектического, Платон подвергает критике Гераклита. Он вкладывает в уста Эриксимаха следующее рассуждение. Гераклит «говорит, что единое, “расходясь, само с собою сходится”, примером чего служит гармония лука и лиры. Однако очень нелепо утверждать, что гармония – это раздвоение или что она возникает из различных начал. Вероятно, мудрец просто хочет сказать, что гармония возникает из звуков, которые сначала различались по высоте, а потом благодаря музыкальному искусству друг к другу приладились. Ведь не может же возникнуть гармония только оттого, что один звук выше, а другой ниже. Гармония – это созвучие, а созвучие – это своего рода согласие, а из начал различных, покуда они различны между собой, согласия не получается. И опять-таки, раздваивающееся и несогласное нельзя привести в гармонию, что видно и на примере ритма, который создаётся согласованием расходящихся сначала замедлений и ускорений. А согласие во всё это вносит музыкальное искусство…»4 Но Гераклит, как и Филолай, гармонию понимают как тотально онтологический, а не как только узко-музыкальный феномен. И, следовательно, платоновская критика бьёт мимо цели .

Платон. Законы //Он же. Сочинения. В 3-х т. Т, 3. Ч. 2. М., 1972. С. 190. Следует отметить, что и Аристотель по поводу протагоровского тезиса сказал, что «это изречение ничего не содержит, хотя кажется, что содержит нечто особенное» (Аристотель. Метафизика //Он же. Сочинения. В 4-х т. Т. 1. М., 1975. С. 255) .

Платон. Государство. С. 334 .

Платон. Софист //Он же. Сочинения. В 3-х т. Т. 2. М., 1970. С. 380 .

Платон. Пир //Он же. Сочинения. В 3-х т. Т. 2. М., 1970. С. 113 – 114 .

Диалектика как объективный феномен, согласно Платону, не принадлежит неизменному миру идей; в подлинном смысле она есть лишь объективный метод познания, притом познания того, что умопостигаемо, то есть мира идей. А поскольку миром умопостигаемого занимается одна лишь философия, то «диалектику никому другому не припишешь, кроме как искренне и справедливо философствующему…»1 Диалектик – это тот, «кому доступно доказательство сущности каждой вещи»2. Согласно Платону, «один лишь диалектический метод придерживается правильного пути: отбрасывая предположения, он подходит к первоначалу с целью его обосновать; он потихоньку высвобождает, словно из какой-то варварской грязи, зарывшийся туда взор нашей души и направляет его ввысь…»3 Поэтому «диалектика будет у нас подобной карнизу, венчающему все знания, и было бы неправильно ставить какое-либо иное знание выше неё: ведь она вершина их всех»4 .

Платон так характеризует «диалектический путь», «тот самый напев, который выводит диалектика»: «Он умопостигаем, а между тем зрительная способность хотела бы его воспроизвести; но ведь её попытки что-либо разглядеть обращены… лишь на животных, как таковых, на звёзды, как таковые, наконец, на Солнце, как таковое. Когда же кто-нибудь делает попытку рассуждать, он, минуя ощущения, посредством одного лишь разума, устремляется к сущности любого предмета и не отступает, пока при помощи самог мышления не постигнет сущности блага. Так он оказывается на смой вершине умопостигаемого, подобно тому как другой взошёл на вершину зримого»5 .

Такой путь является «освобождением от оков, поворотом от теней к образам и свету, подъёмом из подземелья к Солнцу. Если же и тогда будет невозможно глядеть на живые существа, растения и на Солнце, всё же лучше смотреть на божественные отражения в воде и на тени сущего, чем на тени образов, созданные источником света, который сам не более как тень в сравнении с Солнцем»6. Диалектический метод «ведёт прекраснейшее начало нашей души ввысь, к созерцанию смого совершенного в существующем…»7 А «все другие способы Платон. Софист. С. 376 .

Платон. Государство. С. 346 .

Там же. С. 345. «Никто не докажет нам, будто можно сделать попытку каким-нибудь иным путём последовательно охватить всё, то есть сущность любой вещи…» (Там же. С .

344 – 345) .

Там же. С. 346 – 347 .

Там же. С. 343 .

Там же. С. 343 – 344 .

Там же. С. 344 .

исследования либо имеют отношение к человеческим мнениям и вожделениям, либо направлены на возникновение и сочетание [вещей] или же целиком на поддержание того, что растёт и сочетается»1 .

Платон выделяет разделы диалектического метода: «первый раздел – познание, второй – рассуждение, третий – вера, четвёртый – уподобление. Оба последних, вместе взятые, составляют мнение, оба первых – мышление. Мнение относится к становлению, мышление – к сущности. И как сущность относится к становлению, так мышление – к мнению. А как мышление относится к мнению, так познание относится к вере, а рассуждение – к уподоблению»2 .

Согласно Платону, существует два вида рассуждений: «Первый – это способность, охватывая всё общим взглядом, возводить к единой идее то, что повсюду разрозненно, чтобы, давая определение каждому, сделать ясным предмет поучения. […] Второй вид – это, наоборот, способность разделять всё на виды, на естественные составные части, стараясь при этом не раздробить ни одной из них, как это бывает у дурных поваров…»3 Платон вкладывает в уста Сократа следующие слова: «Я, Федр, и сам поклонник такого различения и обобщения – это помогает мне рассуждать и мыслить. И если я замечаю в другом природную способность охватывать взглядом единое и множественное, я гоняюсь

Следом за ним по пятам, как за богом .

Правильно или нет я обращаюсь к тем, кто это может делать, знает бог, а называю я их и посейчас диалектиками»4 .

В «Софисте» Платон вкладывает в уста Чужеземца, обращённые к Теэтету, следующие слова: «Различать всё по родам, не принимать один и тот же вид за иной и иной за тот же самый – неужели мы не скажем, что это [предмет] диалектического знания?»5 Чужеземец продолжает: «Кто, таким образом, в состоянии выполнить это, тот сумеет в достаточной степени различить одну идею, повсюду пронизывающую многое, где каждое отделено от другого; далее, он различит, как многие отличные друг от друга идеи охватываются извне одною и, наоборот, одна идея связана в одном месте совокупностью многих, наконец, как многие идеи совершенно отделены друг от друга. Всё это называется уметь различать по родм, насколько каждое может взаиТам же. С. 344 – 345 .

Там же. С. 345 .

Платон. Федр //Он же. Сочинения. В 3-х т. Т. 2. М., 1970. С. 205 .

Там же. С. 205 .

Платон. Софист. С. 376 .

модействовать [с другим] и насколько нет»1. О недиалектиках Платон говорит: «они не умеют рассматривать предмет, о котором идёт речь, различая его по видам. Придравшись к словам, они выискивают противоречие в том, что сказал собеседник, и начинают не беседовать, а состязаться в споре»2 .

Важным моментом Философии Платона является различение познавательных способностей. Ссылаясь на приведённое выше разъяснение устройства Космоса на примере деления линии на четыре отрезка, Платон пишет: «С указанными четырьмя отрезками соотнеси мне те четыре состояния, что возникают в душе: на высшей ступени – разум, на второй – рассудок, третье место удели вере, а последнее – уподоблению, и расположи их соответственно, считая, что насколько то или иное состояние причастно истине, столько же в нём и достоверности»3. Чуть выше в цитируемом тексте фигурируют понятия мнения () и ума () и говорится, что рассудок () – «это ещё не ум, так как рассудок занимает промежуточное положение между мнением и умом»4. Таким образом, мнение и вера () являются формами познания мира вещей, а рассудок и разум () – формами познания мира идей («вещи можно видеть, но не мыслить, идеи же, напротив, можно мыслить, но не видеть»5), причём рассудку доступна лишь нижняя его сфера, высшей же «наш разум достигает с помощью диалектической способности»6. Таким образом, диалектический метод, согласно Платону, присущ лишь разуму, разумной ступени мышления .

Гегель пишет, что Платон «внёс в объективную диалектику Гераклита элеатскую диалектику, представлявшую собою внешнее дело субъекта, обнаруживающего противоречия…»7 С этим вряд ли возможно согласиться, так как гераклитовскую диалектику Платон отверг. Вот пример. Для Гераклита бытие и небытие суть взаимопроникающие противоположности, а Платон утверждает: «Когда мы говорим о небытии, мы разумеем, как видно, не что-то противоположное бытию, но лишь иное»8. «Элеатскую диалектику» (то есть апоретику Зенона, ибо Парменид не допускал никакой диалектики) он тоже не Там же. С. 376 .

Платон. Государство. 249 .

Там же. С. 319 – 320 .

Там же. С. 319 .

Там же. С. 314 .

Там же. С. 319 .

Гегель. Лекции по истории философии. Кн. II. //Он же. Сочинения. [В 14-ти т.] Т. Х. М.,

1932. С. 168 .

Платон. Софист. С. 382 .

принял: ведь и диалектика Гераклита, и диалектика Зенона в соответствии с его онтологией относится к миру вещей. Мир идей – неизменен. Хотя в поздних сочинениях Платона имеются намёки на присущую ему изменчивость. Но это не получило развития .

Следующим древнегреческим философом, который по-своему интерпретировал и развил диалектику, был ученик Платона Аристотель. Он явился первым древнегреческим философом, кто соединял в себе философа и учёного и кто провёл демаркацию между философией и наукой. Гегель пишет: «Что касается общего характера аристотелевских произведений, мы должны сказать, что они охватывают весь круг человеческих представлений, что ум Аристотеля проник во все стороны и области реального универсума и подчинил понятию их разбросанное богатое многообразие»1. Его философия изложена, в основном, в его сочинении «Метафизика». Свою собственную систему он построил, прежде всего, на критике учения Платона об идеях. Он пишет: «К учению об эйдосах пришли те, кто был убеждён в истинности взглядов Гераклита, согласно которым всё чувственно воспринимаемое постоянно течёт; так что если есть знание и разумение чего-то, то помимо чувственно воспринимаемого должны существовать другие сущности (physeis), постоянно пребывающие, ибо о текучем знания не бывает»2 .

Картина Космоса, по Аристотелю, в абрисе выглядит следующим образом. Космос разделяется на два уровня – подлунный и надлунный .

В подлунном мире существуют всевозможные виды движения, а также присутствуют четыре первостихии – вода, земля, огонь и воздух .

Вещи суть сочетания этих первостихий. Они подвержены «возникновению и уничтожению» (циклическому взаимопревращению) и прямолинейному движению. Но при этом каждая вещь стремится к своему «естественному месту». В надлунном мире обитает пятая первостихия – эфир ()3. Аристотель называет эфир «первым телом», «первым элементом», «первой сущностью» и по-другому, противопоставляя его остальным четырём первоэлементам и заявляя, что «первое тело отлично от земли, огня, воздуха и воды…»4, «поскольку Гегель. Лекции по истории философии. Кн. II. С. 312 .

Аристотель. Метафизика. С. 327 .

Аристотель пишет: «А наряду со Вселенной и целым нет ничего, что было бы вне Вселенной, и поэтому всё находится в Небе, ибо справедливо, что Небо [и есть] Вселенная .

Место же [Вселенной] не небесный свод, а его крайняя, касающаяся подвижного тела покоящаяся граница, поэтому земля помещается в воде, вода – в воздухе, воздух – в эфире, а эфир – в Небе, а Небо уже ни в чём другом» (Аристотель. Физика //Он же. Сочинения .

В 4-х т. Т. 3. М., 1981. С. 133). В последующей традиции эфир именовали квинтэссенцией. Латинское quintaessentia есть перевод греческого .

Аристотель. О небе //Он же. Сочинения. В 4-х т. Т. 3. М., 1981. С. 272 .

его нельзя уподобить ничему в нашем мире»1. Он вечен и неизменен;

из него состоят не только светила, но и несущие их «сферы», а кроме того, он осуществляет лишь один вид движения – по кругу .

На вершине Космоса находится Первое движущее, но неподвижное первоначало ( ), или, проще, Перводвигатель. Так как это начало есть то, «что движет, само будучи неподвижным, то в отношении его перемена никоим образом невозможна»2 .

Оно неподвижно, вечно и неизменно, но от него «зависят небеса и [вся] природа»3. Оно также есть первая сущность. «Значит, – заключает Аристотель, – первое движущее, будучи неподвижным, одно и по определению, и по числу…»4; другого такого же не существует .

В соответствии с этой онтологией Аристотель выстраивает и соотношение тех наук, которые её исследуют. При этом они относятся к философским наукам. Отделяя философию от науки, он определяет её как «первую философию». Он отмечает, что «первая… философия исследует самостоятельно существующее и неподвижное»5. «Но если, – продолжает Аристотель, – есть некоторая неподвижная сущность, то она перве и учение о ней составляет первую философию, притом оно общее [знание] в том смысле, что оно первое. Именно первой философии надлежит исследовать сущее как сущее – чт оно такое и каково всё присущее ему как сущему»6. Философия связана с аподиктическим знанием .

Ниже неё, согласно Аристотелю, находится диалектика, связанная с вероятностным знанием. Ниже диалектики находится софистика, связанная с квазизнанием. Статусом подлинности, согласно ему, обладает только философия. Он утверждает, что «диалектики и софисты подделываются под философов (ибо софистика – это только мнимая мудрость, и точно так же диалектики рассуждают обо всём, а общее всем – сущее); рассуждают же они об этом явно потому, что это принадлежность философии. Действительно, софистика и диалектика занимаются той же областью, что и философия, но философия отличается от диалектики способом применения своей способности, а от софистики – выбором образа жизни. Диалектика делает попытки исследовать то, что познаёт философия, а софистика – это философия мнимая, а не действительная»7. Стало быть, диалектика выше софисАристотель. Метеорологика //Он же. Сочинения. В 4-х т. Т. 3. М., 1981. С. 445 .

Аристотель. Метафизика. С. 310 .

Там же .

Там же. С. 314 .

Там же. С. 181 .

Там же. С. 182 .

Там же. С. 123. См. также: Там же. С. 278 .

тики, а потому и ценнее её: «Ибо, будучи способом исследования, она прокладывает путь к началам всех учений»1. Аристотель противопоставляет диалектику и эристику2. Ведь, согласно ему, «диалектик не занимается определённой областью, ничего не доказывает и не таков, каков тот, кто занимается общим»3. Более того, Аристотель сближает эристику с софистикой. Согласно ему, «дело диалектики – исследовать их (способы софистических опровержений. – А. Х.) и быть в состоянии применять их»4 .

Кроме того, Аристотель сближает диалектику с риторикой. Он пишет: «Из остальных искусств ни одно не занимается выводами из противоположных посылок; только диалектика и риторика делают это, так как обе они в одинаковой степени имеют дело с противоположностями»5. Согласно ему, «риторика не касается какого-нибудь отдельного класса предметов, но, как и диалектика, [имеет отношение ко всем областям]…»6 Обе они имеют дело как с действительно убедительным, так и с кажущимся убедительным. И риторика, и диалектика «не выводит заключений из чего попало (ведь и сумасшедшим кое-что кажется убедительным), но только из того, что нуждается в обсуждении…»7 Что касается способов доказывать, то они также у обеих идентичны. Аристотель даже утверждает, что «риторика есть некоторая часть и подобие диалектики: и та, и другая не есть наука о каком-нибудь определённом предмете, о том, какова его природа, но обе они – лишь методы для нахождения доказательств»8 .

Далее необходимо сосредоточиться на одной лишь диалектике .

Однако применительно к философии Аристотеля необходимо различать, с одной стороны, то, как толкует он сущность диалектики и её философский статус, и, с другой стороны, то, какова действительная диалектика в его философии. Начать следует, разумеется, с первого .

Частично то, как Аристотель толкует диалектику, показано выше – при её сопоставлении им с софистикой, эристикой и риторикой. Но это, разумеется, не всё. Но прежде следует отметить (или напомнить), что Аристотель является творцом формальной логики как системы, в чём он прекрасно отдавал себе отчёт. Сам он пишет следующее: «Что касается настоящего учения, то дело обстояло не так, что частью оно Аристотель. Топика //Он же. Сочинения. В 4-х т. Т. 2. М., 1978. С. 351 .

См.: Там же. С. 523. См. также: Аристотель. О софистических опровержениях. С. 556 .

Аристотель. О софистических опровержениях. С. 556 .

Там же. С. 557 .

Аристотель. Риторика //Античные риторики. М., 1978. С. 18 .

Там же. С. 18 .

Там же. С. 21 .

Там же. С. 20 .

было заранее разработано, а частью нет: в наличии не было ровно ничего. […] Что касается учения об умозаключениях, то мы не нашли ничего такого, что было бы сказано до нас, а должны были сами создать его с большой затратой времени и сил»1. Именно в свете формальной логики он и определяет характер и сущность диалектики. И именно поэтому он утверждает, что во времена Сократа «ещё не было диалектического искусства…»2, да и то, что сам Сократ не был диалектиком: «его (Платона. – А. Х.) предшественники к диалектике не были причастны…»3 Аристотель фактически отождествляет диалектику с топикой .

Топика же – это «способ, при помощи которого мы в состоянии… из правдоподобного делать заключения о всякой предлагаемой проблеме и не впадать в противоречие, когда мы сами отстаиваем какое-нибудь положение»4. Диалектика также строит умозаключения, но ни одно из них не является доказательством (), поскольку оно строится не из истинных и первых, а лишь из вероятностных (), правдоподобных () положений. Поэтому слов Аристотеля о том, что «диалектик, коротко говоря, – это тот, кто умеет выдвигать посылки и делать возражения»5, следует понимать с учётом вышесказанного .

Диалектики, отмечает Аристотель, пытаются рассуждать «относительно тождественного и различного, сходного и несходного, [одинаковости] и противоположности, а также предшествующего и последующего и всему того подобного, …исходя лишь из правдоподобного…»6, то есть из вероятностных и общепринятых в мнении посылок .

И утверждая, что «диалектика имеет дело со всеми [науками]»7, Аристотель имеет в виду, что она имеет с ними дело так же, как и формальная логика, но лишь до определённого предела .

В истолковании сущности диалектики Аристотель примыкает к традиции, заложенной Зеноном Элейским. Однако для него диалектика – всё же феномен положительный, а не отрицательный. В этом отношении он примыкает к Сократу и зрелому Платону, но оценивает диалектику ниже, чем последний. Следовательно, он ближе всего к Сократу. Как и согласно Сократу, диалектика в глазах Аристотеля служит, с одной стороны, средством борьбы с софистикой, а с другой

– средством расчищения пути к истине. Но в то же время Аристотель Аристотель. О софистических опровержениях. С. 593 .

Аристотель. Метафизика. С. 327 .

Там же. С. 80 .

Аристотель. Топика. С. 349 .

Там же. С. 531 .

Аристотель. Метафизика. С. 100 .

Аристотель. Вторая аналитика //Он же. Сочинения. В 4-х т. Т. 2. М., 1978. С. 277 .

трактует диалектику более узко, чем Сократ: она для него – специфический род искусства: «Диалектика… есть искусство ставить наводящие вопросы. Если бы она доказывала, то она не ставила бы вопросов, если не относительно всего, то по крайней мере относительно первоначал и начал, свойственных [каждой области]. Ведь если [собеседник] не признаёт их, то диалектика уже не будет обладать тем, на основе чего можно было бы рассуждать против его возражения. Но диалектика есть и искусство испытывания»1. «Ибо искусство испытывания есть некоторого рода диалектика и обращено не к тому, кто знает, а к тому, кто не знает, но выдаёт себя за знающего. Поэтому тот, кто на смом деле исследует общие [всем начала], есть диалектик, а тот, кто делает это лишь по видимости, – софист»2 .

Можно сказать и точнее: диалектика для Аристотеля – род ремесла: v. Как и для Сократа, для него диалектика – лишь необходимое вспомогательное средство исследования: «Пока дело идёт о нахождении [подходящего] топа, исследование одинаково у философа* и диалектика. Но установить, в каком порядке и как задавать вопросы, – это задача одного лишь диалектика, ибо всё это обращено к другому лицу; философа же, т. е. ведущего исследование для себя, это нисколько не занимает, лишь бы были истинны и известны [посылки], посредством которых делается умозаключение, хотя бы отвечающий и не соглашался с ним, поскольку они близки к [положенному] вначале и он предвидит то, что из них воспоследует; скорее философ будет стараться, чтобы положения были возможно более известны и близки к [началам], ибо из них получаются научные умозаключения»3 А если диалектик забывается и начинает вести себя, как философ, то самым надёжным оружием против него является, по Аристотелю, силлогизм4. Стало быть, формальная логика надёжнее и выше Аристотель. О софистических опровержениях. С. 556. «Конечно, – отмечает Аристотель, – искусство испытания не такое искусство, как геометрия, им может владеть и незнающий. […] Поэтому все, даже несведущие, некоторым образом пользуются диалектикой и искусством испытывания. […] Вот почему все выдвигают возражения, а именно неумело пользуются тем, умелое применение чего есть диалектика, а искусный в диалектике – тот, кто подвергает испытанию при помощи искусства умозаключения» (Там же .

C.C. 556, 557) .

Там же. С. 554 .

* То есть рассуждающего доказательно (аподиктически), а не всего лишь вероятностно (диалектически). – А. Х .

Аристотель. Топика. С. 506 (курсив мой. – А. Х.). Аристотель пишет: «Диалектика не имеет, однако, дела ни с чем-нибудь столь определённым, ни с каким-либо одним родом .

Иначе она не прибегала бы к вопросам. Доказывающий же (в противоположность диалектику. – А. Х.) не ставит вопросов, ибо из противолежащих друг другу [положений] не доказывается одно и то же…» (Аристотель. Вторая аналитика. С. 277) .

См.: Аристотель. Топика. С. 510 .

диалектики… Следовательно, утверждение, что «Аристотель развил диалектику как метод вероятностного знания и преодоления софистики, а также как метод научного и философского исследования вообще»1, во второй своей части в корне несостоятельно .

Отметим ещё один аспект аристотелевского истолкования диалектики. Из процитированного выше фрагмента из «Топики» следует, что для Аристотеля, как и для Сократа, диалектика сущностно диалогична. Однако Сократ не ставил диалектику ниже философии. Философия же для Аристотеля вообще монологична. Как отмечает А. М .

Кенисарин, в соответствии с монологистской установкой Аристотеля «подлинный философ как таковой пребывает в состоянии самодостаточности, творящим совершенное знание из самог себя и своей способности постижения Логоса. Он не доказывает и не объясняет ничего никому, за исключением самог себя»2 .

Рассмотрим теперь, что представляет собой действительное диалектическое достояние в философии Аристотеля, которое представлено, главным образом, в «Метафизике» и которое позволяет судить о том, внёс ли он и если да, то что он внёс в разработку диалектики. В данной монографии (Глава первая) отмечалось, что целостная диалектика включает в себя категории. А у Аристотеля есть небольшой трактат, который так и назван – «Категории», который можно истолковать как связующий трактовку им диалектики и действительную диалектику в его философии. Датировка сочинений Аристотеля проблематична, но, согласно ряду исследователей, этот трактат был написан до «Метафизики», хотя «Аналитики» были написаны позже «Категорий». Традиционно данное сочинение ставится первым в составе «Органона». Е. Г. Парфёнова называет его одним из ранних сочинений Аристотеля3. Но это и неважно. Для нас важна логическая, а не хронологическая связь .

Как же трактует Аристотель сущность категорий? Он пишет: «Из того, что говорится, одно говорится в связи, другое – без связи»4. Категории, по Аристотелю, это то, что говорится без связи.

Он пишет:

«Из сказанного без какой-либо связи каждое означает или сущность, или “сколько”, или “какое”, или “по отношению к чему-то”, или “где”, или “когда”, или “находиться в каком-то положении”, или “обладать”, Джохадзе Д. В. Аристотель //История античной диалектики. М., 1972. С. 201 (курсив мой. – А. Х.) .

Кенисарин А. М. Диалектическое искусство в философии аль-Фараби //История диалектики. Кн. 1. Алматы, 2000. С. 199 – 200. При цитировании исправлена опечатка. – А. Х .

См.: Парфёнова Е. Г. «Категории» //Новая философская энциклопедия. В 4-х т. Т. II. Е – М. М., 2001. С. 233. Прав. стбц .

Аристотель. Категории //Он же. Сочинения. В 4-х т. Т. 2. М., 1978. С. 53 .

или “действовать”, или “претерпевать”»1. Приведём данный фрагмент в другом, более понятном современному читателю переводе: «Из слов, высказываемых без какой-либо связи, каждое означает или сущность, или качество, или количество, или отношение, или место, или время, или положение, или обладание, или действие, или страдание»2. Приведём ещё фрагмент из «Метафизики»: «Бытие… само по себе приписывается всему тому, что обозначается через формы категориального высказывания, ибо сколькими способами делаются эти высказывания, в стольких же смыслах обозначается бытие. А так как одни высказывания обозначают суть вещи, другие – качество, иные – количество, иные – отношение, иные – действие или претерпевание, иные – “где”, иные – “когда”, то сообразно с каждым из них те же значения имеет и бытие»3. В этом перечне отсутствуют положение и обладание, но порядок первых четырёх тот же, что и в «Категориях» .

В древнегреческом языке слово категория () имело два значения: 1) обиходное («обвинение») и 2) философское («основной и всеобщий признак»)4, то есть было термином. Аристотель употребляет данный термин в значении «высказывание». Но тут большой несогласованности нет. Категория есть всеобщий, а отнюдь не случайный, признак Бытия, о котором имеется высказывание. И данное высказывание есть как бы приговор (в не-юридическом смысле), вынесенный данному признаку. В традиции, восходящей к Гегелю, категории именуются универсально-всеобщими определениями Бытия. В данном понятии содержится тот же самый смысл: универсально-всеобщие «признаки» определяются человеком: они суть определяемые и определимые. Но вернёмся к Аристотелю .

Обратим внимание на то, как определяет он содержание категорий. Вот, например, определение сущности: «Сущность, называемая так в смом основном, первичном и безусловном смысле, – это та, которая не говорится ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем, как, например, отдельный человек или отдельная лошадь»5. Или вот определение категории «качество»: «Качеством я называю то, благодаря чему предметы называются такими-то»6. Создатся впечатление, что речь идёт даже не о философии, а о грамматике .

Там же. С. 55 .

Аристотель. Категории. С приложением «Введения» Порфирия к «Категориям» Аристотеля. М., 1939. С. 6 .

Аристотель. Метафизика. С. 156 .

См.: [Дворецкий И. Х.] Древнегреческо-русский словарь. [В 2-х т.] Т. I. –. С. 923 .

Лев. стбц .

Аристотель. Категории. С. 55 .

Там же. С. 72 .

Но это не только впечатление. Аристотель утверждает нерасторжимое единство онтологического и семантического аспектов категорий. А. О .

Маковельский составил схему, в которой показал соответствие аристотелевских категорий с частями речи1:

–  –  –

Но вот – «Метафизика», в которой трактуются онтологические вопросы. Возьмём категорию сущности. Аристотель пишет: «Так как сущностей… три вида, а именно: две из них природные, а одна – неподвижная, то об этой последней надо сказать, что необходимо, чтобы существовала некая вечная неподвижная сущность»2. Но встречается и такое: «Итак, получается, что о сущности говорится в двух [основных] значениях: в смысле последнего субстрата, который уже не сказывается ни о чём другом, и в смысле того, чт, будучи определённым нечто, может быть отделено [от материи только мысленно], а таковы образ, или форма, каждой вещи»3. И Аристотель постоянно отмечает полисемантичность почти всех слов, обозначающих те или иные категории. В. И. Ленин отмечает: «Часто философия сбивается на определения слов etc.»4 .

Но как бы то ни было, по Аристотелю, «категории представляют собой типы предикатов, которые могут быть высказаны о каком-либо предмете»5. В трактате «Категории» Аристотель перечисляет, а затем Маковельский А. О. История логики. М., 1967. С. 121 .

Аристотель. Метафизика. С. 306 – 307 .

Там же. С. 157 .

Ленин В. И. Конспект книги Аристотеля «Метафизика» //Он же. Полное собрание сочинений. Т. 29. Философские тетради. М., 1973. С. 325 .

Парфёнова Е. Г. «Категории». С. 234. Лев. стбц .

анализирует десять категорий. Из них не все являются действительными категориями, то есть универсально-всеобщими определениями Бытия, «основными всеобщими признаками». Таковыми явно не являются следующие четыре: «положение», «обладание», «действие» и «страдание». Но зато в «Метафизике» много действительных категорий, которые Аристотель почему-то к категориям не относит. Конспектируя «Метафизику», Ленин отмечает: «задето всё, все категории»1. Мы обратимся лишь к категориям материи, формы, противоположности и противоречия .

Аристотель исходит из положения, согласно которому «всё, что возникает, возникает вследствие чего-то, из чего-то и становится чемто...»2. То, из чего нечто возникает, Аристотель именует материей (), то же, сообразно чему оно возникает, формой (; употреблялись в качестве синонимов также и ). Он отмечает, что «форма и материя различаются по роду... … Они также несводимы ни друг к другу, ни к чему-то третьему»3. Материя, согласно ему, есть нечто неопределённое и пассивное, страдательное, форма же опредёленна и активна, деятельна.

Предмет («сущность») образуется соотношением материи и формы: «о сущности мы говорим в трёх значениях:

во-первых, она форма, во-вторых, – материя, в-третьих, – то, что состоит из того и другого; из них материя есть возможность, форма – энтелехия»4. И материя, и форма в чистом виде, взятые сами по себе, неуловимы, их можно зафиксировать лишь мысленно. Всё, что уже возникло, есть единство материи и формы, «то, что состоит из материи и формы, …одно только подвержено возникновению и уничтожению и безусловно существует отдельно...»5. Сами же материя и форма не возникают и не уничтожаются: «возникает медный шар, но не шар и не медь... (ведь материя и форма здесь всегда должны уже быть налицо)...»6. Поэтому саму по себе материю, говорит Аристотель, познать невозможно в силу её неопределённости: «…Материя есть в возможности, потому что может приобрести форму; а когда она есть в действительности, у нее уже есть форма»7 .

К категориям материи и формы примыкает категория причины. У Ленин В. И. Конспект книги Аристотеля «Метафизика». С. 325 .

Аристотель. Метафизика. С. 197 .

Там же. С. 177 .

Аристотель. О душе //Он же. Сочинения. В 4-х т. Т. 1. М., 1975. С. 398. «Под материей же, – пишет Аристотель, – я разумею, например, медь; под формой – очертание-образ (schmatsideas); под тем, чт состоит из обоих, – изваяние как целое» (Аристотель. Метафизика. С. 189) .

Аристотель. Метафизика. С. 224 .

Там же. С. 204 .

Там же. С. 246 .

Аристотеля в «Метафизике» для её терминологической фиксации употребляются два слова: и. Последнее однозначно означает причину, тогда как первое имеет три значения: 1) причина, 2) повод и 3) обвинение1. Аристотель различает четыре вида причин (в философии за ними закрепились латинские наименования): 1) материальная причина (causa materialis), т. e. тот материал, из которого изготовляется некий предмет; 2) формальная причина (causa formalis), т. е. та форма, которая придаётся материалу для изготовления данного предмета; 3) целевая причина (causa finalis), т. е. та цель, ради которой производится предмет; 4) движущая, или действующая, причина (causa efficiens), т. е. то, что (или тот, кто) создаёт данный предмет как свой результат. Однако здесь важно не терять из виду специфику древнегреческого мировоззрения. Речь здесь вовсе не идёт о причинах как неких безличных натуралистически воздействующих силах естествознания и материализма Нового времени. М.

Хайдеггер пишет:

«При слове и понятии “причина” мы мыслим, как само собой разумеющееся, “каузальность”, т. е. род и способ того, как одна вещь “действует” на другую .

, для которого Аристотель… вводит проницательное определение, разумеет в данном случае то, что выступает виновником, изза которого некое существо есть то, чт оно есть. Эта вина не имеет характера причинения в смысле “каузально” действующего воздействия…»2 Хайдеггер допускает контаминацию: не означает вину .

Но, конечно, не означает и причину в духе Нового времени. Но поскольку Аристотель употреблял указанные термины как синонимы, то допустимо и толкование в смысле «повода»: предмет возникает вследствие сочетания четырёх поводов. Но что не следует упускать из виду, так это антропоморфный, конкретнее – эргоно-морфистский (от

– деятельность) характер толкования Аристотелем этих «причин», а вместе с ними и категорий материи и формы. И это несмотря на утверждение Аристотеля, что «вещи возникают либо через искусство, либо естественным путём, либо стечением обстоятельств, либо самопроизвольно»3. Ведь чт есть causa efficiens? Это субъект и его деятельность. Деятельность осуществляется как реализация некоторой цели, т. е. здесь подключается causa finalis. Этой цели подчинено воплощение некоторой формы, стало быть, действует causa formalis. И наконец, форма должна быть наложена на какой-то материал, который См. соответственно: [Дворецкий И. Х.] Древнегреческо-русский словарь. [В 2-х т.] Т. I .

–. С. 58. Лев. стбц и С. 57. Прав. стбц .

Хайдеггер М. О существе и понятии. Аристотель «Физика» – 1. М., 1995. С. 36 .

Аристотель. Метафизика. С. 302 .

как causa materialis тоже участвует в данном процессе. Пусть нас не смущает то, что Аристотель различает мир природы и мир культуры, что он различает естественное, искусственное и самопроизвольное возникновение предметов. Всякое возникновение он толкует по образу и подобию созидающей результат деятельности, а потому и применяет к нему все четыре причины .

Учение Аристотеля о материи и форме ценно прежде всего постановкой вопроса об этих категориях. Выявить же имманентную связь материи и формы ему не удалось, хотя он и пытался её найти .

Следует также отметить, что Аристотель исследовал соотношение материи и формы преимущественно в онтологическом аспекте, а не как категории также логики и познания. Это можно видеть хотя бы по тем местам «Метафизики», где Аристотель рассуждает о том, что «из одной материи могут возникать различные вещи…» или что «несколько материй бывает у одного и того же…»1 Диалектика есть также философское учение о соотношении противоположностей (по-гречески слово в одном из трёх классов значений означает «противоположность»2), а также о статусе категории «противоречие» (-). Согласно Аристотелю, «противоположность есть некоторого рода различие. […] Так как различающиеся между собой вещи могут различаться в большей или в меньшей степени, то имеется и некоторое наибольшее различие, и его я называю противоположностью»3. Он выражается и более категорично: «противоположность есть законченное различие... И если это так, то ясно, что каждая противоположность не может иметь больше одной противоположности…»4 Более конкретно: «противоположное – это основная лишённость, а она и есть удаление одной из обеих противоположностей»5. Лишённость () означает то, что данная противоположность не имеет в себе (лишена) своей противоположности: «Из двух противоположностей одна есть лишённость в неменьшей степени, [чем противоположность], и притом лишённость сущности…»6 Аристотель отмечает, что «в каждой паре противоположностей одно есть лишённость, и все противоположности сводимы к сущему и неТам же. С. 229 .

См.: [Дворецкий И. Х.] Древнегреческо-русский словарь. [В 2-х т.] Т. I. –. С. 532 .

Прав. стбц .

Аристотель. Метафизика. С. 259 .

Там же. С. 260 .

Там же. С. 236 .

Там же. С. 141. «В смом деле, каждое противоположение содержит лишённость одной из противоположностей, но не во всех случаях одинаково: неравенство есть лишённость равенства, несходство – лишённость сходства, а порок – лишённость добродетели» (Там же. С. 261) .

сущему, к единому и множеству, например: покой – к единому, движение – к множеству; с другой стороны, все, пожалуй, признают, что существующие вещи и сущность слагаются из противоположностей; по крайней мере все признают началами противоположности…»1 Следовательно, «всё это или противоположности, или происходит из противоположностей, начала же противоположностей – это единое и множество»2 .

В то же время Аристотель утверждает, что «противоположности не существуют в одном и том же…»3 А из этого следует, что «противолежащие друг другу высказывания не могут быть вместе истинными… Но так как невозможно, чтобы противоречащее одно другому было вместе истинным в отношении одного и того же, то очевидно, что и противоположности не могут быть вместе присущи одному и тому же»4. «Итак, – заключает Аристотель, – если невозможно одно и то же правильно утверждать и отрицать в одно и то же время, то невозможно также, чтобы противоположности были в одно и то же время присущи одному и тому же, разве что обе присущи ему лишь в каком-то отношении, или же одна лишь в каком-то отношении, а другая безусловно»5. Ведь в соответствии с законом противоречия формальной логики «невозможно, чтобы одно и то же в одно и то же время было и не было присуще одному и тому же в одном и том же отношении… Конечно, не может кто бы то ни было считать одно и то же существующим и не существующим, как это, по мнению некоторых, утверждает Гераклит… Если невозможно, чтобы противоположности были в одно и то же время присущи одному и тому же…, и если там, где одно мнение противоположно другому, имеется противоречие, то очевидно, что один и тот же человек не может в одно и то же время считать одно и то же существующим и не существующим…»6 И в этом смысле «противоречие и противоположность не одно и то же .

…У противоречия нет ничего промежуточного…»7 Двумя различными аспектами закона противоречия в формальной логике являются закон тождества (согласно ему А = А и никак не не-А) и закон исключённого третьего, согласно которому третьего не дано. Противоречие, таким образом, это то, чего не должно быть. Следовательно, если противоположности, по Аристотелю, допускаются как объективно сущеестТам же. С. 123 .

Там же. С. 123 .

Там же. С. 236 .

Там же. С. 141 .

Там же. С. 141 .

Там же. С. 125 .

Там же. С. 261 .

вующие (и то, видимо, лишь в области подлунного мира), то противоречие не обладает онтологическим статусом .

Таковы основные черты той диалектики, которую сам Аристотель диалектикой не считал, но в которую он – по сравнению со всеми предшествующими ему философами Древней Греции – внёс весьма ощутимый вклад .

Около 300 г. до н. э. Зеноном из Китиона был основан стоицизм

– довольно влиятельная философская школа античного мира. Название «Стоя» происходит от «Расписного Портика» ( ) в Афинах, в котором учил Зенон. Принято выделять три периода стоицизма: 1) ранний (представители – Зенон, Клеанф, Хрисипп, а также их ученики), 2) средний (представители – Панэтий, Посидоний, Гекатон и др.), 3) поздний, или римский (представители – Сенека, Музоний Руф, Гиерокл, Эпиктет и Марк Аврелий). Если ранний стоицизм включал в себя физику, этику и логику, то два других основное внимание уделяли проблемам этики. Диоген Лаэртский пишет Зеноне и его последователях: «Философия, указывают они, подобна живому существу, и логику можно сравнить с костями и жилами, этику – с мясистыми частями, физику с душой. Подобна она и яйцу, скорлупа которого – логика, белок – этика, желток – физика; или плодоносному полю, ограда вокруг которого – логика, урожай – этика, а земля и деревья – физика; или городу, вокруг которого крепкие стены и правит которым разум .

Ни одна из этих частей не отделяется от других, но все они смешаны – так утверждают некоторые из них и преподают их тоже без разделения. Однако другие, и в том числе Зенон (в книге “Об учении”), Хрисипп, Архедем и Евдром, ставят логику на первое место, физику на второе, этику на третье; Диоген из Птолемаиды ставит этику на первое место, Аполлодор – на второе; а Панэтий и Посидоний ставят на первое место физику (как сообщает Фаний, ученик Посидония, в I книге “Уроков Посидония”). Клеанф перечисляет не три, а целых шесть частей: диалектику, риторику, этику, политику, физику, богословие; но другие (например, Зенон Тарсийский) говорят, будто это не части учения, а части самй философии»1. Скорее всего, риторика, диалектика и политика появились в стоицизме под влиянием Аристотеля и его школы. Да и логика во многом испытала на себе печать влияния «Органона» Аристотеля. Она у них разделяется на риторику и диалектику. Диоген Лаэртский отмечает, что для них «диалектика – наука правильно спорить при помощи рассуждений в виде вопросов и Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. Изд. 2-е, испр. С. 259 – 260 .

ответов (поэтому её определяют также как науку об истинном, ложном и ни том, ни другом»1. В этой связи, по убеждению стоиков, «диалектика есть вещь необходимая: это добродетель, объемлющая собою другие добродетели»2. Но вот выглядит эта «добродетель»

весьма необычно. В диалектике признаётся значение не только слов, но и звуков. «Изучение диалектики, – пишет Диоген Лаэртский, – по общему мнению большинства, начинается с раздела о звуке»3 .

Общая картина Мироздания, согласно Зенону, такова: «началами мироздания являются бог и вещество, причём бог – начало действующее, а вещество – то, что подвергается воздействию ( ) .

Из этих двух начал возникают четыре элемента»4. В своей онтологии (= физике) стоики признают четыре категории, по сути, соответствующие тем, которые имеются и у Аристотеля. Это следующие: 1) субстрат (), тождественный материи; 2) принадлежность, или состояние ( ); 3) качество (), указывающее на свойства вещи; 4) отношение, или состояние в отношении ( ) .

Последовательность этих категорий соответствует восхождению от бесформенного и неопределённого (абстрактного) ко всё более определённому (конкретному). «Однако, – отмечает Д. В. Джохадзе, – как и в категорологии Аристотеля, в учении стоиков категорий гораздо больше, чем те четыре, которые названы ими самими. Значительное число категорий разрабатывается стоиками в их физике и этике»5 .

История форм античной диалектики завершается той её формой, которая получила разработку в неоплатонизме. Неоплатонизм представляет собой развитие идей позднего Платона с его креном в сторону пифагореизма и одновременно завершением платонизма как такового, а вместе с ним – и древнегреческой философии. Его основателем был Плотин. Другими видными неоплатониками были Амелий, Аммоний Сакс, Порфирий, Ямвлих, Прокл Диадох. Неоплатоники главным разделом философии сделали онтологию. Основополагающее здесь сделали Плотин, Амелий и Порфирий. В её основе лежала иерархическая схема позднего Платона: Единое (Благо) – Ум – Душа .

Единое – это, по Плотину «Первое начало, свободное от каких бы то ни было материальных форм, происходящих из другого источника…»6 Оно несотворимо и неуничтожимо. При этом они довели эту онтологию до космологии, как это обстоит и у Аристотеля. СледоваТам же. С. 260 .

Там же. С. 261 .

Там же. С. 263 .

Зенон //Фрагменты ранних стоиков. Т. I. Зенон и его ученики. М., 1998. С. 44 .

Джохадзе Д. В. Стоицизм //История античной диалектики. М., 1972. С. 227 .

Плотин. Эннеады. [(I)]. Киев, 1996. С. 12 .

тельно, схема выглядит следующим образом: Единое – Числа – Ум – Душа – Космос (см. Илл. 1) .

–  –  –

Ум есть осуществление Единого в вечности, Космос – осуществление Единого во времени. Душа равно принадлежит и Уму и Космосу. Единое трактуется как трансцендентное Первоначало, которое выше всей остальной действительности, выше категорий и всякого познания. Единое раскрывается посредством эманации (термин происходит от позднелатинского «emanation», означающего «истечение», «распространение»1), процесса инволюции посредством перехода на всё более низкие уровни. При этом Единое остаётся неизменным и не растрачивает себя в процессе эманации. Более того, по достижении смой низшей ступени начинается процесс эволюции, возвращения к Единому .

Неоплатоники в трактовке сущности диалектики примыкают к позднему Платону, но идут дальше. В отличие от Аристотеля, они не отлучают диалектику от философии, а рассматривают её как часть последней, притом самую важную. Плотин заявляет, что «диалектика – ценнейшая часть философии»2. Чем бы ни занималась философия, она «не может обойтись без диалектики…»3 «Но что это за наука, в чём состоит суть диалектики? – спрашивает Плотин и отвечает: – Это наука, или дисциплина, которая позволяет дать истинное определение каждой вещи: что такое она есть и чем отличается от других вещей, в чём состоит общность различных вещей и каково место каждой из них в этой общности, является ли их сущность истинной сущностью и сколько есть истинно-сущих, а равно и то, сколько есть Имеются и греческие эквиваленты:,, .

Там же. С. 14. Ср.: Там же. С. 15 .

Там же. С. 15 .

не-сущих и чем они отличаются от сущего .

Диалектика позволяет судить о Благе и о не-благе, о том, что подчинено Благу, а также и о том, что подчинено не-благу, о том, что вечно и о том, что преходяще – и трактует она обо всём этом не на основании мнений, но при помощи подлинных суждений»1. В отличие от Аристотеля, неоплатоники не относятся к диалектике как ко всего лишь техническому средству. «Не следует думать, – предупреждает Плотин, – что диалектика – лишь орудие, инструмент философа: она не есть просто собрание голых теорий и пустых правил, она оперирует только с вещами истинными и сущими, притом с такими, какими они есть, а если она и приходит к их пониманию через ряд методических действий, то и тогда она не разделяет сами вещи и действия над ними»2. В этом нетрудно увидеть зародыш гегелевского истолкования диалектики .

Диалектика также, согласно Плотину, помогает обнаруживать ошибки в рассуждениях и бороться с софизмами, которые чужды её природе. У неё имеются собственные критерии выявления истины и отличения её от заблуждений. Не упоминая имени Аристотеля, Плотин, вопреки последнему, ставит диалектику выше формальной логики с её силлогистикой. «В компетенции философии, – отмечает Плотин, – находятся и другие виды знаний, но диалектика – ценнейшее из всех них; изучая законы мироздания, философия, прежде всего, опирается на диалектику… Диалектика поставляет нам также и все необходимые данные для наших рассуждений как о чувственном, так и об умопостигаемом мире»3 .

Но для неоплатонизма диалектика – не только метод и особая часть философии, но и объективный феномен: диалектика царит в объективном мире. И тут неоплатонизм примыкает к Гераклиту. Мир в неоплатонизме выстроен в более строгую иерархию, чем у Платона .

Выше была приведена иерархия Плотина. Прокл изображает эту иерархию следующим образом (движение идёт снизу вверх): «Выше всех тел – сущность души, выше всех душ – мыслительная природа, выше всех мыслительных субстанций – единое»4. Основная проблема неоплатоновской диалектики – традиционная проблема соотношения единства и множества, лишь переформулированная в соответствии со своей онтологией. И здесь неоплатонизм в лице Прокла идёт много Там же. С. 13. «Диалектика… не интересуется суждениями, которые для неё суть не более, чем набор слов, но, обладая знанием истины, знает также и то, от кого исходят различные суждения и что эти суждения полагают…» (Там же. С. 14) .

Там же. С. 14 .

Там же. С. 15 .

Прокл. Первоосновы теологии. Тбилиси, 1972. С. 37 .

дальше Платона (возможно, благодаря синтезу учения Платона с идеями герметизма, т. е. учения Гермеса Триемегиста). Прокл фактически даёт диалектику единичного, особенного и всеобщего, которая в более эксплицитной форме была разработана Гегелем. Эта диалектика выглядит следующим образом: «Всё – во всём. Однако в каждом – особым образом»1. В то же время Гегель упрекает Прокла в излишней педантичности в изложении этой диалектики. «Ему, – пишет он, – необходимо показать многое как одно и одно как многое, развернуть перед читателем формы, принимаемые одним; эту диалектику он, однако, развивает более или менее внешне и она очень утомительна»2. В своих сочинениях он рассматривает многие категории. Так, в трактате «Начала физики» он анализирует движение, пространство, время, конечное и бесконечное и некоторые другие3 .

Прокл анализирует диалектику также и как метод. Он различает два типа диалектики: первую и вторую. Он иллюстрирует их особенности на примере философской деятельности Парменида и его ученика Зенона. Согласно ему, Парменид «прибегает к первой диалектике, рассматривающей сущие на основании простых и непосредственных интуиций…», а Зенон «совершает путь при помощи второй, используя сопоставления и логические выводы»4. И хотя оба они говорят почти одно и то же, их интеллектуальные позиции, согласно Проклу, различны: «один подобен уму, ибо ему свойственно созерцать сущее (а первое сущее является умопостигаемым для первого ума), другой же похож на науку, так как её делом оказывается рассмотрение противоречащих положений, отбор истинного и опровержение ложного»5. В цитируемом сочинении Прокл выделяет сначала две функции диалектики, а затем – три. Две функции сводятся к следующему: 1) возведение множества вещей к единой идее; 2) разделение полученной идеи на роды и виды. Три функции следующие: «действия диалектического метода бывают трёх видов (выявление истины, опровержение лжи и обоюдное действие)…»6, то есть действие, направленное на достижение обеих этих целей. Прокл также выделяет следующие разделы диалектики как метода: анализ (); ористику (), занятую Там же. С. 72. «Действительно, – поясняет Прокл, – в сущем и жизнь и ум, в жизни – и бытие и мышление, в уме – и бытие и жизнь; но всё существует в одном случае мыслительно, в другом жизненно и в третьем сущно» (Там же) .

Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Кн. III. М.; Л., 1935. С. 62 .

См.: Прокла Диадоха Ликийского начала физики //Прокл. Начала физики. М., 2001. С .

51 – 115. Текст дан на древнегреческом (нечётные страницы) и на русском (чётные страницы) языках .

Прокл. Комментарий к «Пармениду» Платона. СПб., 2006. С. 84. См. также с. 82 .

Там же. С. 84 – 85 .

Там же. С. 38. Ср.: Там же. С. 385 – 386 .

выработкой определений; аподейктику (), связанную с построением доказательств; диаретику (), посвящённую построению классификаций. На их характеристике останавливаться не станем. Приведём лишь следующие слова Прокла: «Данный (диалектический. – А. Х.) метод помогает описать всё умопостигаемое, поскольку в своём применении он всегда опирается на эйдосы до тех пор, пока не встретится лицом к лицу с самым первым. Одни такие эйдосы душа подвергает анализу, другие определяет, третьи рассматривает аподиктически, а к четвёртым применяет диаретику. Двигаясь сверху вниз и снизу вверх, она восходит к горнему, пока, полностью не исследовав природу умопостигаемых предметов, не перейдёт к тому, что потусторонне всем сущим»1. То есть к Единому-Благу .

Диалектика включает в себя исследование противоположностей ( ). Прокл признаёт наличие противоположностей в объективном мире: «даже в умопостигаемом, – утверждает он, – необходимо допускать наличие противоположностей»2. При этом он различает материальные противоположности и противоположности нематериальные. Он отмечает также, что противоположности могут выходить за свои пределы. Он пишет: «Выход противоположностей за свои пределы проходит четыре стадии. Первую ты отнесёшь за счёт ума, вторую свяжешь с душами, третью – с небом и лишь последнюю – с материальными предметами»3. Прокл изображает процесс нисхождения. Он, далее, пишет, что «материальные противоположности губят друг друга и выталкивают друг друга из своего совместного вместилища… Что касается небесных противоположностей, то они гипостазируются совместно… Таким образом, все противоположности на небе сосуществуют… …Противоположности, располагающиеся в душе, …не имеют отношения к протяжённости, однако разделены и множественны… Противоположности, находящиеся в уме, поскольку им присуще высшее превосходство, объединены, неделимы на части и нематериальны, они гипостазируются единовидно и в своём сочетании оказываются демиургическими»4. Прокл также отмечает, что «выход противоположностей за свои пределы проходит стадии сопричастности, соприкосновения и присутствия в одном и то же и завершается бегством друг от друга»5 .

А как обстоит дело с Единым? Прокл пишет: «Если взять две люТам же. С. 37 .

Там же. С. 121 .

Там же. С. 120 .

Там же .

Там же. С. 121 .

бые противоположности, …единое не является ими обоими вместе взятыми, ибо, если бы оно было ими, оно оказалось бы не-единым и впереди него должно было бы располагаться то, что смешало бы противоположности…»1 Оно не является ни лучшей из противоположностей обособленно от худшей, ни наоборот. Одним словом, Единое находится по ту сторону любых противоположностей и над ними. О противоречии как объективном феномене ни у Прокла, ни у других неоплатоников речи нет .

Отметим, что некоторые платоники трактовали диалектику Платона, скорее, в духе Аристотеля. Обратимся к Алкиною, жившему примерно в середине II в. н. э. Ему принадлежит сочинение «Учебник платоновской философии». Данное сочинение свидетельствует о том, что Алкиной испытал на себе влияние не только Платона и Аристотеля, но и греческого стоицизма. Он пишет: «Согласно Платону, философ ревностно занимается тремя вещами: он созерцает и знает сущее, творит добро и теоретически рассматривает смысл () речей. Знание сущего называется теорией, знание того, как нужно поступать, – практикой, знание смысла речей – диалектикой»2. Далее он даёт характеристику диалектики: «Части диалектики: разделение, определение, анализ, индукция, силлогизм. Виды силлогизма: доказательство – в случае необходимого умозаключения; [фактический] вывод () – в случае вероятного умозаключения; риторическое умозаключение, или энтимема, называемая несовершенным силлогизмом .

Кроме того, бывают софизмы; они хотя и не главное для философа, но необходимы»3. Алкиной на этом не останавливается и описывает применение диалектики. «Первым началом диалектики, – пишет он, – можно считать усмотрение сущности всякой вещи, затем усмотрение её свойств. Диалектика рассматривает то, чем является всякая вещь, сверху вниз – путём разделения и определения – и снизу вверх – путём анализа; принадлежащие сущности свойства она рассматривает, идя от менее общего – путём индукции и от более общего – путём силлогизма. Поэтому части диалектики суть разделение, определение, анализ, а также индукция и силлогизм»4 .

Нетрудно заметить, что от собственно платоновской трактовки диалектики фактически ничего не осталось. А есть лишь сильнейшее влияние логики Аристотеля. И такая трактовка диалектики будет Там же. С. 581 .

Алкиной. Учебник платоновской философии //Учебники платоновской философии. М.;

Томск, 1995. С. 68 .

Там же .

Там же. С. 70 – 71 .

весьма характерной для западноевропейской средневековой философии .

* * * Итак, подведём итоги. В древнегреческой философии были разработаны следующие варианты диалектики: 1) онтологическая положительная диалектика Логоса Гераклита; 2) трансцендентальная отрицательная диалектика Рассудка (апоретика) Зенона Элейского; 3) субъективная положительная диалогическая диалектика Сократа (майевтика); 4) объективная положительная диалектика Разума Платона; 5) диалектика как род специфического логического метода-ремесла ( v) Аристотеля; 5) объективно-субъективная положительная диалектика неоплатоников. Можно в известной мере говорить и о некоторой диалектике ранних софистов. Но это – исключительно отрицательная и деструктивная диалектика. Конечно, диалектическое содержание, особенно в плане категорий, разрабатывалось в той или иной степени всеми направлениями древнегреческой философии, исключая постпротагоровскую софистику. Западная философия, особенно философия Нового времени, унаследовала многие категории, разработанные в древнегреческой философии. Будучи переосмысленными, они составили ядро гегелевской, а далее – и марксистской диалектики .

Все эти варианты диалектики, за исключением Сократовой, монологичны. Аристотель, правда, признавал диалогичность диалектики, но считал диалог занятием, недостойным философа. Квазидиалектика же софистов не только монологична, но и своецентрична (в смысле центризма дурной субъективности). Все варианты, далее, за исключением Гераклитовой, отвергают онтологический и положительный логический статус противоречия. В понимании статуса противоречия в мышлении и познании Сократ стот выше не только Зенона Элейского и его последователей в деле разработки отрицательной диалектики

– скептиков (начиная с Пиррона), но и Платона, и, естественно, Аристотеля. Он признавал противоречие важнейшим атрибутом диалогической диалектики, но в то же время он не находил ему места в полученной посредством диалектического диалога истине. Более того, он отказывал ему в праве быть атрибутом истины. Идеал непротиворечивости истинного знания присутствовал в умах древнегреческих философов (исключая, разумеется, Гераклита) как непререкаемая презумпция. Он породил и апоретику, и скептицизм, и майевтическую диалектику Сократа и, в конце концов, резюмировался в аристотелевском законе противоречия. Исходя из этой презумпции, апоретики изобрели апории, скептики – тропы, Сократ – «майевтику», Аристотель – формальную логику с её силлогистикой. Одни только софисты эксплуатировали противоречие в чисто субъективных целях, изобретая софизмы .

Анализ древнегреческой философии, проведённый в трёх предыдущих главах, не подтвердил тезис М. М. Бахтина о том, что диалектика как таковая родилась из диалога. Из диалога и в форме диалога родилась только диалектика Сократа .

С неоплатонизмом завершается история древнегреческой (да и древнеримской) философии. В ойкумене уже почти за сто лет до рождения Плотина стали происходить процессы, которые на два с лишним тысячелетия изменили её духовный ландшафт. На территории Западной Европы формировалась новая духовность, оказавшая определяющее влияние на характер и статус философии и, соответственно, на судьбы диалектики .

ГЛАВА ВОСЬМАЯ

ПРИЧИНЫ УПАДКА ДИАЛЕКТИЧЕСКОЙ

(И ВООБЩЕ ФИЛОСОФСКОЙ) КУЛЬТУРЫ

В ПЕРВЫЕ ВЕКА НОВОЙ ЭРЫ

В 146 г. до н. э. в битве при Коринфе римская армия одержала победу над греческим войском. С этого времени Древняя Греция начала постепенно приходить в упадок. В 87 г. до н. э. после продолжительной осады были взяты и разграблены Афины. Окончательное установление римского господства обычно датируется падением птолемеевского Египта (30 г. до н. э.). Начинается упадок философии на территории Древней Греции. Неоплатонизм сформировался уже на территории римской империи .



Pages:     | 1 || 3 | 4 |

Похожие работы:

«у4с_иэлс\ А -2С At икк i t t i i kik mutuiuia ХАКАССКИЙ НАУЧНО-ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКИЙ ИНСТИТУТ Я З Ы К А, Л И Т Е Р А Т У Р Ы И ИСТОРИИ Щ.'г.';''.;). • 3! Выпуск II к ХАКГОСИЗДАТ —1951 ЕУУУУУУУУУуутттуууууууууууУУУУУУУУУУУУУУ ДА КАССК И И Н А У Ч Н О-НССЛЕДО В А ТЕЛЬСКИИИНСТИТУТ ЯЗЫКА, ЛИТЕРАТУРЫ И ИСТОРИИ ЗАПИСКИ Bill ПУСК 2 'Хакасская областнйг * БИБЛИОТЕК л...»

«кгиоп сг № 0 1 -2 4 -2 9 2 / 3-0-0 от 29 1.2 8 ж 000500743705 Арби гражный суд Санкт-Пе i србурга и л в и ТЕ л ЬСТВ о с АНКТ-П Н И Р БУРГ А ПР Ленинградской области КОМ ИТЕТ ПО ГОСУДАРСТВЕННОМ У Суворовский пр., д. 50/52...»

«ОФИЦЕР ПЕДАГОГ И ВЕТЕРАН ВОЙНЫ 2016 г. ОФИЦЕР ПЕДАГОГ И ВЕТЕРАН ВОЙНЫ Посвящается Алексею Афанасьевичу Пискунову Настоящий сборник составлен к 90 летнему юбилею со дня рождения участника Великой Отечественной войны, полковника в отставке Пискунова Алексея Афанасьевича, кандидата историче...»

«  жайшем будущем, на наш взгляд, достаточно высока. Хотя, разумеется, имеется и реальный шанс, что человечество успешно преодолеет этот сложный период в своей истории. Задача заключается в том, чтобы использовать этот шанс. Литература 1. Г...»

«I. НАУЧНЫЕ СТАТЬИ Н. Э. Адамова УДК 94(420+734).285.8322”160-161” Сведения об авторе Адамова Нина Эдуардовна – старший преподаватель Института истории, Санкт-Петербургский государственный университет, к...»

«Нухдуев Радик Оросханович ВОЙНА МЕЖДУ МОНГОЛЬСКИМИ УЛУСАМИ ДЖУЧИ И ХУЛАГУ ЗА ОБЛАДАНИЕ ЮГОЗАПАДНЫМ ПРИКАСПИЕМ ВО ВТОРОЙ ПОЛОВИНЕ XIII В. В статье рассматривается вопрос о причинах возникновения войны между двумя монгольскими улусами Джучи и Хулагу во второй половине XIII в. и освещаетс...»

«ПРОФСОЮЗ РАБОТНИКОВ НАРОДНОГО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ МОСКОВСКАЯ ГОРОДСКАЯ ОРГАНИЗАЦИЯ Территориальная организация Восточного административного округа 105264, Москва, ул. Верхняя Первомайская, д. 16 тел./факс 8-499-163-40-30 Е-mail: tpovao...»

«Серия "Антология мысли" 1817—1885 Н. И. Костомаров Князья и монархи. Избранные труды Книга доступна в электронной библиотечной системе biblio-online.ru Москва Юрайт 2018 УДК 93/94 ББК 63.3(2) К72 Автор: Костомаров Николай Иванович (1817—1885) — крупнейший российский историк, публицист и общественный де...»

«теология С.В.Соловьев о зАПрете хриСтА нА ПоЧетные звАния,,, в иСториЧеСком контекСте В статье рассмотрены иудейские почетные обращения, и из Мф 23:8-10 в историческом контексте в связи с запретом Иисуса Христа на них. Определены семан...»

«Суханов Сергей Владимирович ВНЕВОЙСКОВАЯ ВОЕННАЯ ПОДГОТОВКА НАСЕЛЕНИЯ ИРКУТСКОЙ ОБЛАСТИ НАКАНУНЕ И В ГОДЫ ВЕЛИКОЙ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ВОЙНЫ Специальность – 07.00.02 – Отечественная история Диссертация на соискание ученой степени кандидата исторических наук Научный руководитель: доктор исторических наук, профессор...»

«Департамент образования г. Москвы Московский институт открытого образования Кафедра филологического образования Московская олимпиада по истории и теории литературы 2009 год 9 класс I тур Задание 1. Проч...»

«Ключи 10 класс МУНИЦИПАЛЬНЫЙ ЭТАП ВСЕРОССИЙСКОЙ ОЛИМПИАДЫ ШКОЛЬНИКОВ ПО ИСКУССТВУ (МХК) 2012-2013 учебный год 10 класс Задание 1.1.1. Расположите известные вам художественно-исторические эпохи и/или стили/направления на ленте времени.Вариант ответа: V VI VII VIII IX X XI XII XIII XIV XV XVI XVII XVIII век век век ве...»

«К.С. Васильцов ЦВЕТ В КУЛЬТУРЕ НАРОДОВ ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ Цвет характеризует прозрение и затемнение целых исторических эпох и говорит о молодости, расцвете и о старости цивилизаций. К. Петров-Водкин Все идеи это разноцветные стекла, На которые упал луч солнца бытия; Если стекло красное, желтое или синее, Такого же цвета кажет...»

«УО "Гродненский государственный университет имени Янки Купалы" Факультет истории и социологии ГРАМАДСКІЯ РУХІ І ПАЛІТЫЧНЫЯ ПАРТЫІ Ў БЕЛАРУСІ (АПОШНЯЯ ЧВЭРЦЬ ХІХ – ПА ЧАТАК ХХІ СТ.) МАТЭРЫЯЛЫ РЭСПУБЛІКАНСКАЙ НАВУКОВАЙ КАНФЕРЭНЦЫІ (ГРОДНА, 23–24 КАСТРЫЧ...»

«ОТ РЕДАКЦИИ Размышляя над вопросом о месте Электронный журнал №3 (49) 2017 г. России в истории и в современном мире, различные мыслители, так или иначе, Учредитель: Санкт-Петербургское о...»

«ИСТОРИЯ ЗАПАДНОЕВРОПЕИСЮЮ ТЕАТРА ТОМ ИСТОРИЯ западноевропейского ТЕАТРА — g jS e ( № ТОМ Подготовлен кафедрами истории зарубежного театра Государственного института театрального искусства имени А. В. Луначарского и Ленинградского государственного института театра, музыки и кинематографии Под общей редакцией' профессора ;• А. Г. Образцб...»

«Дело ППТС № АА 228 АРБИТРАЖНОЕ РАЗБИРАТЕЛЬСТВО СУДОМ, СФОРМИРОВАННЫМ В СООТВЕТСТВИИ СО СТАТЬЕЙ 26 ДОГОВОРА К ЭНЕРГЕТИЧЕСКОЙ ХАРТИИ И АРБИТРАЖНЫМ РЕГЛАМЕНТОМ ЮНСИТРАЛ 1976 ГОДА между – VETERAN PETROLEUM LIMITED (РЕСПУБЛИКА КИПР) -и– РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИЕЙ ОКОНЧАТЕЛЬНОЕ РЕШЕНИЕ 18 июля 2014 г. Состав Суда: Достопочтенный Л....»

«Общественные науки и современность, № 6, 2008, C. 94-104 Россия и опыт трансформации стран Юго-Восточной Европы Автор: В. Т. СТЕЛЬМАХ (Размышления над новой книгой) Так уж сложилось исторически, что Россия относится к государствам с догоняющим типом развития. Поэтому мы любим не только сравнивать свое отечество с другими странами и состязаться с ни...»

«1. Аннотация рабочей программы дисциплины (модуля) Дисциплина "Римское право" является обязательной дисциплиной вариативной части подготовки студентов по направлению подготовки 40.03.01 "Юриспруденция" (квалификация (степень) "бакалавр"). Дисциплина реа...»

«МБУК "МЦБ Сарапульского района" Детская библиотека. Бюллетень № 3 книг и периодических изданий, поступивших в фонд детской библиотеки в октябре и ноябре 2015 года. с . Сигаево, 2015 год Художественная литература для детей Агинская, Елена.Необыкновенный поросёнок. Сказки. – Смоленск: Русич, 2...»

«Владимир Савченко Отступник драма Федора Раскольникова Аннотация Савченко Владимир Иванович Отступник: драма Федора Раскольникова . Невероятна судьба героя книги. Предводитель свирепых кронштадтских матросов -гроза буржуазных кварталов Петрограда...»

«Электронный архив УГЛТУ Н. И. Те ри н ов ОЦЕНКА ГИДРОЛОГИЧЕСКОЙ РОЛИ Л Е С А НА У Р А Л Е В ИСТОРИЧЕСКОМ АСПЕКТЕ Гидрологическая роль леса в настоящее время общепризнана. Сейчас не вызывает сомнения, например, определяющее влия...»

«Владимир АРТАМОНОВ Катастрофы в истории российской государственности Светлой памяти великого просветителя Даниила Андреева( 1906—1959) Четыре великих национальных катастрофы пережил н...»

«Игнатьева Надежда Сергеевна Мадригалы мантуанских композиторов на тексты "Верного пастуха" Дж. Б. Гварини (к истории второй практики) Специальность 17.00.02 — Музыкальное искусство Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата искусствоведения М...»

«Михаил Лазаревич Ширвиндт (1893–1936) Михаил Лазаревич Ширвиндт (1893–1936) НЕ В ТОМ СУТЬ ЖИЗНИ, ЧТО В НЕЙ ЕСТЬ, 10`2015 Максим Лазаревич Ширвиндт родился в 1893 г. Максим Лазаревич Ширвиндт родился в 1893 г. в г. Лиде НО В ВЕРЕ В ТО, ЧТО В НЕЙ ДОЛЖНО БЫТЬ...»























 
2018 www.wiki.pdfm.ru - «Бесплатная электронная библиотека - собрание ресурсов»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.