WWW.WIKI.PDFM.RU
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - Собрание ресурсов
 

Pages:   || 2 | 3 | 4 |

«РЕСПУБЛИКИ КАЗАХСТАН КАЗАХСТАНСКО-АМЕРИКАНСКИЙ СВОБОДНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ МЕЖДУНАРОДНЫЙ ЦЕНТР МЕТОДОЛОГИЧЕСКИХ ИССЛЕДОВАНИЙ И ИННОВАЦИОННЫХ ПРОГРАММ ПРИ ВОСТОЧНОМ ОТДЕЛЕНИИ КАЗАХСТАНСКОГО ...»

-- [ Страница 1 ] --

МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ

РЕСПУБЛИКИ КАЗАХСТАН

КАЗАХСТАНСКО-АМЕРИКАНСКИЙ СВОБОДНЫЙ

УНИВЕРСИТЕТ

МЕЖДУНАРОДНЫЙ ЦЕНТР МЕТОДОЛОГИЧЕСКИХ

ИССЛЕДОВАНИЙ И ИННОВАЦИОННЫХ ПРОГРАММ ПРИ

ВОСТОЧНОМ ОТДЕЛЕНИИ КАЗАХСТАНСКОГО ОБЩЕСТВА

ФИЛОСОФОВ «КАЗАХСТАНСКИЙ ФИЛОСОФСКИЙ

КОНГРЕСС»

РОССИЙСКОЕ ФИЛОСОФСКОЕ ОБЩЕСТВО

«ДИАЛЕКТИКА И КУЛЬТУРА»

А. А. Хамидов

ИСТОРИЯ ДИАЛЕКТИКИ

От Архаики до эпохи Ренессанса Монография …Диалектика – ценнейшая часть философии .

Плотин Усть-Каменогорск УДК 162.6 (035.3) Х 18 Рецензенты Сабит М.С. – доктор философских наук, профессор Дунаев В.Ю. – доктор философских наук, профессор Х 18 Хамидов А. А .

История диалектики. От Архаики до эпохи Ренессанса. / Под общ. ред. Н.В. Гусевой. – Усть-Каменогорск, 2016. – 305 с .

ISBN 978-601-7334-95-6 В монографии излагается история диалектики. Прослеживается зарождение диалектических идей в архаической культуре и далее – в тех пост-архаических культурных образованиях, в которых зародилась философия. При этом, в отличие от традиционных исследований истории диалектики, ограничивающихся европейской философией, в монографии дан анализ диалектики в древнеиндийской, древнекитайской философиях, а также в средневековой арабо-мусульманской философии .



Монография рассчитана не только на специалистов-философов, но и на всех, кого интересует данная тематика .

УДК 162.6 (035.3) ISBN 978-601-7334-95-6 На первой странице обложки помещена репродукция работы нидерландского художника-графика Маурица Корнелиса Эсхера «Небо и вода I» (1938 г.); на четвёртой странице обложки – репродукция его произведения «День и Ночь»

(1938 г.). Обе они прекрасно выражают дух Диалектики .

© Казахстанско-Американский свободный университет, 2016

ПРЕДИСЛОВИЕ

Подобная монография, насколько известно её автору, никогда не издавалась. На протяжении веков велись исследования по истории диалектики, а также работы по её развитию и совершенствованию, но специальной монографии, охватывающей весь объём тематики, не существует. Обобщающие труды по истории диалектики – редкость. С 1972 по 1978 гг. Институтом философии АН СССР выпущено пять книг по истории диалектики. Это следующие: «История античной диалектики»1, «История диалектики XIV – XVIII вв.»2, «История диалектики. Немецкая классическая философия»3, «История марксистской диалектики. От возникновения марксизма до ленинского этапа»4, и «История марксистской диалектики. Ленинский этап»5. В 2000 г., уже после распада СССР, в Алматы вышла «История диалектики» в двух книгах6 .

Если судить по вышеперечисленному пятикнижию, то у читателя создаётся впечатление, что между греко-римской Античностью и эпохой Ренессанса проблемами диалектики никто не занимался. Даже средневековые арабские философы. В алматинском двукнижии уделено внимание средневековой арабо-мусульманской философии, но ничего не сказано о западноевропейской. Нет в ней ничего и про эпоху Ренессанса. Об анализе разработки диалектики в древнеиндийской и древнекитайской философии и говорить нечего. Как будто это нейтральная в плане диалектики интеллектуальная территория. В отношении китайской диалектики наметились подвижки. Так, в первом томе издания «Духовная культура Китая. Энциклопедия в пяти томах»





помещена большая статья А. И. Кобзева «Логика и диалектика в Китае»7. К ней мы будем обращаться в соответствующей главе настоящей монографии .

Как таковые диалектические идеи зародились отнюдь не вместе с зарождением философии как особой сферы духовного производства .

Тем более что философия исторически самозародилась лишь в трёх См.: История античной диалектики. М., 1972 .

См.: История диалектики XIV – XVIII вв. М., 1974 .

См.: История диалектики. Немецкая классическая философия. 1978 .

См.: История марксистской диалектики. От возникновения марксизма до ленинского этапа. М., 1971 .

См.: История марксистской диалектики. Ленинский этап. М., 1973 .

См.: История диалектики. В 2-х кн. Кн. 1. Алматы, 2000; История диалектики. В 2-х кн .

Кн. 2. Алматы, 2000 .

См.: Кобзев А. И. Логика и диалектика в Китае //Духовная культура Китая. [Энциклопедия. В 5-ти т. Т. 1] Философия. М., 2006. С. 82 – 125. Вышел ещё и 6-й, дополнительный том .

культурных регионах планеты – в Древней Индии, в Древнем Китае и в Древней Греции (Элладе). Оттуда они стали распространяться по другим культурным ареалам, образуя на основе специфики этих ареалов оригинальные философские учения и в том числе и учения о диалектике. Но философия возникла лишь в постархаической культуре .

До того же человечество многие столетия пребывало в лоне архаической культуры. А она в принципе была общей для всех народов, появляющихся на арене истории и сходящих с неё. Это очень специфичная и по-своему богатая культура с её особым мировоззрением и жизнедеятельностью идей. Именно в недрах этой культуры стали зарождаться и развиваться диалектические идеи, которые потом и были унаследованы возникшими на руинах Архаики философиях. Ничего о зарождении этих идей в работах по истории диалектики обнаружить невозможно .

Все отмеченные недочёты в настоящей монографии посильно устранены .

ГЛАВА ПЕРВАЯ

ВВЕДЕНИЕ В ПРЕДМЕТ

Предмет философии, как и предмет науки, представляет собой некоторую целостную систему, которую можно охарактеризовать лишь посредством её развёрнутого изложения. Следовательно, в данном Введении будут очерчены лишь контуры предмета, а его полному изложению будут посвящены все остальные главы настоящей монографии .

Сначала нам необходимо понять, чт имеется в виду, когда речь идёт о диалектике. Но для этого следует совершить экскурс в различение слва, термина, представления и понятия. На протяжении уже многих столетий в культуре можно выделить два уровня – 1) уровень официально-институциальный (представлен системой социумных институтов во главе с государством, а также системой всевозможных учреждений, предприятий и т .

д. – всего того, в сфере чего люди заняты работой, за которую получают зарплату) и 2) уровень повседневности, или обихода (сфера семейно-бытовых отношений, отдыха, развлечений и т. п.). Этим уровням довольно близко соответствуют ещё два уровня – 1) уровень специализированной культуры и деятельности и 2) уровень неспециализированной культуры и деятельности. Человек живёт в двух измерениях общества и культуры, постоянно переходя из одного в другой. В каждом из них функционируют разные языки. Работая инженером или конструктором, научным или медицинским работником, и так далее, человек пользуется одним языком, а возвращаясь с работы, в быту – другим .

Язык повседневности, обихода, быта – это так называемый естественный язык, веками складывающийся и медленно изменяющийся нативный, родной (этнический, национальный) язык. В сфере же специализированной деятельности человек пользуется иным языком – тем, который сложился и закрепился именно в ней. Это не значит, конечно, что человек, осуществляя профессиональную деятельность, не пользуется естественным, обыденным языком. Конечно, пользуется .

Более того, без него он просто не может обойтись. Однако ядром в этой деятельности является всё же специализированный язык. Это – язык не просто слов, это – язык терминов. В каждой специализированной сфере существуют целые терминологические комплексы, которые в языковом плане выражают специфику данной сферы .

Но для выяснения отличия термина от простого слова необходимо обратиться к различению представления и понятия. Проще это проиллюстрировать на структуре познавательного отношения человека к миру. Это отношение имеет два уровня: чувственный и рациональный .

Первый включает подуровни: ощущение и восприятие, второй – представление и понятие. Взаимоотношение данных уровней и подуровней непростое, но здесь можно отметить лишь то, что в восприятии присутствуют элементы рационального уровня, а в представлении – элементы чувственного уровня. Нас в данном случае интересуют представление и понятие. Как отметил Г. В. Ф. Гегель, «сознание составляет себе представления о предметах раньше, чем понятия о них, и, только проходя через представления и обращая на них свою деятельность, мыслящий дух возвышается к мыслящему познанию и постижению посредством понятий»1 .

Главная особенность представления состоит в том, что оно не отрывается от непосредственной данности, непосредственной действительности. Многомерная действительность явлена здесь как непосредственная достоверность, она представлена в ней, но не дана такой, какова она сама по себе, или, говоря языком Гегеля, в себе и для себя .

Сознание, отчасти опираясь на восприятие, отчасти – на результаты понятийного освоения мира2, схватывает действительность со стороны её представленности на уровне непосредственной достоверности, и тем самым вырабатывает представление о действительности, о том или ином её аспекте. Гегель писал: «В наших представлениях имеет место одно из двух: либо содержание принадлежит области мысли, а форма не принадлежит ей, либо, наоборот, форма принадлежит области мысли, а содержание не принадлежит ей…»3 Это придаёт представлению характер эклектичности: оно уже устремилось к тому уровню, на котором сознание в форме мышления проникает за пелену непосредственной достоверности как всего лишь видимости в подлинные измерения познаваемого предмета, в его сущность, но ещё не способно оторваться от восприятия с его привязанностью к непосредственной достоверности, к царству видимости. Проникает субъект познания в сферу сущности лишь на уровне понятия. Понятие есть поэтому главнейшая форма и ступень познания, мыслящего духа, как выразился Гегель .

Повседневное, обиходное неспециализированное сознание сплошь состоит из представлений. Эти представления фиксируются в словах естественного языка. Эти слова, как сказано выше, присутствуют и в специализированных сферах, но в них они существуют на Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. [В 3-х т.] Т. 1. Наука логики .

М., 1974. С. 84 .

Именно на результаты, а не на саму способность, порождающую эти результаты .

Там же. С. 123 .

правах вспомогательного средства. Главное, то, что выражает предмет, выражено в специальной терминологии. Слов естественного языка, как правило, многозначны, у них часто имеется несколько синонимов, многим из них присущи образность, метафоричность, некоторые слова употребляются в переносном значении и т. д. Ничего этого в терминологии нет. Термин – это особое, «стерилизованное» слово, слово, в котором, как правило, фиксируется одно-единственное значение, притом выражающее не представление, а понятие. Термин

– это «тело» понятия, а понятие – «душа» термина .

Термины могут образовываться и из естественного языка. Но при этом такие слов освобождаются от многозначности, за ними закрепляется одно-единственное значение, которое оно и несёт на себе в контексте данной специализированной деятельности. Вот пример .

Слово «поле» в обиходном языке многозначно. А вот в физике оно обладает всего одним значением, которое фактически отсутствует в обыденном словоупотреблении. Главное требование, предъявляемое к термину, – строгая фиксированность его значения, по возможности единственного («монозначения») для данной специализированной сферы. Поэтому в термине отсутствуют основные атрибуты живого слова. «В термине, даже и неиноязычном, происходит стабилизация значений, ослабление метафорической силы, утрачивается многосмысленность и игра значениями»1 .

Специализированные деятельности, как правило, более или мене замкнуты на себя. Поэтому бывает так, что слово, являющееся в одной специализированной области термином, в другой или в других фигурирует как простое слово, слово естественного языка. Например, слово «товар» в политической экономии фигурирует как специальный термин, тогда как в прочих науках употребляется как простое слово .

Встречается такое, что один и тот же термин в одной области обладает одним значением, а в другой другим. Например, термин «индукция» в философии означает одно, а в физике другое. В социогуманитарных науках, а также в философии возможно, что один и тот же термин в разных учениях обладает разными значениями. То есть одним и тем же термином выражаются разные понятия. Например, термин «материя» в философии Аристотеля означает одно, в философии Т. Гоббса другое, а в философии диалектического материализма третье .

Термины чаще всего заимствуются из чужих языков, предпочтительно из так называемых мёртвых – чаще всего из древнегреческого и Бахтин М. М.К вопросам самосознания и самооценки... //Он же. Собрание сочинений. В 7-и т. Т. 5. М., 1996. С. 79. «Предельная однотонность термина», – добавляет М. М. Бахтин (Там же) .

латинского. Очень много латинизмов в медицине. Но хотя терминологические комплексы сугубо функциональны и предназначены для нужд специализированных сфер деятельности и потому чаще всего непонятны неспециалистам, они отнюдь не замкнуты на себя. Они лишь по большей части недоступны неспециалистам, носителям обыденного сознания, но не закрыты для него. Другое дело – терминологические комплексы различного рода закрытых (оккультных, эзотерических) духовно-практических сообществ: в них разрабатываются и функционируют закрытые терминологические комплексы, ограждающие содержание и цели деятельности этих сообществ от профанов. Но в предмете настоящей монографии терминологические комплексы будут только открытыми, хотя для их понимания тоже необходимо прилежание .

Надо также отметить, что по мере развития той или иной специализированной области понятия, прикреплённые к конкретным терминам могут изменяться, то есть содержание понятий может изменяться, а термины при этом остаются теми же самыми. Например, понятие «атом» в древнегреческой философии означало одно, в философии Нового времени другое, а в физике элементарных частиц означает третье. В этих случаях необходимо вникать в эволюцию данной области. А теперь с учётом сказанного перейдём к понятию диалектики .

Слово «диалектика» греческого происхождения .

– означало умение, искусство вести беседу и происходило от слова

– «веду беседу, рассуждаю». Сам термин ввёл знаменитый древнегреческий философ Сократ. Понимание того, что такое диалектика, исторически менялось, но термин «диалектика» при этом сохранялся. Поскольку понятие диалектики исторически и в разных философских учениях трактовалось различно, постольку дадим предварительную характеристику данному феномену .

Диалектика есть философское учение (в разной степени развёрнутое), предметом которого являются: а) универсально-всеобщие, узловые элементы объективной действительности, Универсума; б) универсально-всеобщие, узловые элементы человеческого мышления; в) универсально-всеобщие, узловые элементы человеческого познания .

В этом зафиксированы три основные аспекта диалектики как философского учения: онтологический, логический и гносеологический (познавательный). У В. И. Ленина среди множества дефиниций диалектики имеется одно, как представляется, наиболее аутентично выражающее её суть: «Вкратце диалектику можно определить как учение о единстве противоположностей. Этим будет схвачено ядро диалектики, но это требует пояснений и развития»1. Ему конгениально следующее суждение К. Т. Ясперса: «Диалектика очень различна по своему смыслу. Общим для неё остаётся лишь то, что противоположности имеют в ней существенное значение»2. Достоинством данных дефиниций является то, что в них не абсолютизируется противоречие как одна из форм соотношения противоположностей, чем грешили Гегель Маркс и марксисты. Соотношение противоположностей – это то, что является внутренним связующим моментом как охарактеризованных выше разделов диалектики, так и каждого в отдельности. Однако в истории философии существовали такие формы диалектики, в которых признавались и разрабатывались лишь один или два из этих разделов .

Но от этого их нельзя не считать учениями о диалектике .

В предмет настоящей монографии входит история диалектики .

Диалектика в ней исследуется от её зарождения и развития в архаической культуре до эпохи Ренессанса. Под теорией здесь следует понимать отнюдь не теорию в том виде, как она существует в науке. И здесь необходимо провести чёткую грань между философией и наукой. Во-первых, наука – это выделившееся в особую сферу культуры познавательное отношение человека к миру. В этом она отличается от искусства, которое представляет собой выделившееся в особую сферу культуры эстетическое отношение к миру. Столь же отличается она от этической сферы, от религии и т. д. Она исследует действительность со стороны её особенности. У неё, далее, имеются два уровня – эмпирический и теоретический .

К. Маркс писал: «Отношение философской системы к миру есть отношение рефлексии»3. Эту работу наука, как и любая другая сфера культуры, не выполняет и выполнять не может. Философия имеет дело с действительностью на уровне универсальной всеобщности, а не на уровне особенности, она имеет дело не с какими-то особенными уровнями или срезами мира, но с миром как целым. Философия есть работа рефлексии, а полноценная рефлексия не сводится к познанию, но является синтезом всех основных способов отношения человека к миру – и познавательного, и этического, и эстетического, и других. И задача у философии иная, чем у науки. Это задача прояснения, а то и Ленин В. И. Конспект книги Гегеля «Наука логики» //Он же. Полное собрание сочинений. Т. 29. Философские тетради. М., 1973. С. 203 .

Ясперс К. Философская вера //Он же. Смысл и назначение истории. М., 1991. С .

429 .

Маркс К. Различие между натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура //Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Изд. 2-е. [В 50-ти т.] Т. 40. М., 1975 .

С. 210 .

выработки и совершенствования мировоззрения, которое необходимо для правильного отношения человека к миру. Наука не может претендовать на решение такой задачи. И ещё одно отличие философии от науки: у неё отсутствует эмпирический уровень. Для неё материалом и в то же время предметом выступают все основные способы отношения к миру, или, иначе, мироотношенческие модальности. Потому появились такие разделы философии, как философия науки, философия искусства, философия религии и др. Философия есть рефлексия над миром как целым, над человеком и его отношением к миру как целому и отношением мира как целого к нему .

Вернёмся с учётом изложенного к понятию теории. В строгом смысле понятия теория присуща познавательному отношению человека к миру, которое на протяжении многих столетий существует в виде науки. Существует, конечно, обыденная познавательная культура, а также существуют высокие знания, которые появились задолго до науки и о происхождении которых до сих пор ведутся дискуссии .

Почему применительно к философии её духовные построения именуются теориями? Да потому, что в Западной Европе философия постоянно так или иначе соотносилась с наукой, а с Нового времени вообще стала называться особой наукой. И для многих она до сих пор продолжает считаться наукой. Хотя уже с начала ЖЖв. философы (прежде всего российские) стали понимать, что философия и наука суть различные формы духовного производства. Но по инерции говорится о философских теориях, в том числе и о теории диалектики. Но «теория» здесь тождественна учению .

У философии как социокультурного феномена много назначений, или, как продолжают выражаться, функций.

Здесь нужно назвать две:

мировоззренческую и методологическую. Следует разъяснить, в чём они заключаются. Мировоззренческая функция состоит в участии философии в выработке и совершенствовании мировоззрения. Мировоззрение представляет собой высший слой общественного и личночеловеческого сознания, в котором сосредоточены ориентиры человека и общества в мире как целом. Здесь содержится общая, схематически выраженная архитектоника мира, узловые моменты этой архитектоники (категории) и их взаимосвязь, универсальные (претендующие на универсальность) принципы и императивы, фундаментальные ценности, общий контур сущности человека, его места и назначения в мире, общая логика взаимоотношения человека и мира .

Мировоззрение формируется и развивается посредством усилий множества поколений людей, их жизнедеятельности. Большинство людей так или иначе руководствуются мировоззренческими ориентирами неосознанно, стихийно. Некоторые даже не подозревают о его существовании. Тут срабатывает то, что можно назвать «синдромом Журдена». Журден – персонаж известной пьесы Ж.-Б. Мольера (настоящая фамилия Поклн) «Мещанин во дворянстве». Он был очень удивлён, когда ему сообщили о том, что он говорит прозой. Так и в данном случае .

Мировоззрение имеет этнокультурный и культуро-исторический характер. Чем дальше в глубь истории мы движемся, тем более обособленными друг от друга оказываются разные человеческие общности. В каждом этносе формируются свои обычаи, традиции, ценностные установки, мировоззрения. По мере развития исторического процесса этносы и другие общественные образования сближались, а человеческая история постепенно превращалась во всё более общую историю человечества, во всемирную историю. В этом процессе постепенно вырабатывались общие для многих народов ценности, взгляды на мир и человека в мире. В настоящее время в мире происходят процессы глобализации1, что ещё больше объединяет людей. Но до выработки общего для всего человечества мировоззрения ещё далеко .

Мировоззрение, отмечено выше, имеет не только этнокультурный, но и культуро-исторический характер. Человеческая история эволюционирует не поступательно-линейно и монотонно. В ней можно выделить большие и малые периоды, которые по многим параметрам отличаются друг от друга. Следовательно, культуры историчны по своей сути. Так, культура Античности существенно отлична от Средневековой западной культуры, а последняя ещё более принципиально отличается от пришедшей ей на смену культуры Нового времени. Соответственно существенно отличными являются и мировоззрения этих больших периодов истории. Кроме того, существуют ещё культуры Востока (индийская, китайская и др.), существовали культуры коренного населения обеих Америк. И так далее. И в них существовали собственные мировоззрения .

Помимо культуро-исторической специфики мировоззрений последние могут отличаться ещё по одному основанию. Таким основанием является ведущий характер той или иной мироотношенческой модальности. Данная модальность придаёт общую тональность, или окраску всему содержанию мировоззрения. Так, в древнеиндийском мировоззрении преобладала религиозная модальность, в древнекитайском – этическая, в древнегреческом – эстетическая, а в мировоззрении, сформировавшемся в Новое время сначала в Западной Европе, преобладает познавательная модальность. И, поскольку в этот период Мы здесь отвлекаемся от необходимости различать глобализацию и глобализм .

познавательная культура существовала и продолжает существовать в форме науки, то говорят о научном мировоззрении. Но сказывается и культуро-исторический характер мироотношенческой модальности, преобладающей в составе мировоззрения. Скажем, религиозное начало доминировало не только в древнеиндийском мировоззрении, но и в мировоззрении средневековой Западной Европы и в традиционном российском мировоззрении. Но так как религии в Древней Индии и в Европе, а также в России, различны, то это сказывалось и на мировоззрении. Или вот эстетическая модальность. Она преобладала не только в древнегреческом, но и в классическом японском мировоззрении .

Однако эти мировоззрения различны. В древнегреческом мировоззрении преобладает скульптурно-музыкальное начало, тогда как в древнеяпонском – живописно-поэтическое. Но эстетическая, этическая, познавательная и религиозная мироотношенческие модальности сущностно присущи человеку и культуре. А вот в древнеримском мировоззрении преобладала модальность, которая не атрибутивна сущности человека. Это – юридическая модальность. Юридизмом пропитана вся культура Рима и им же пропитано мировоззрение древних римлян .

Теперь необходимо ознакомится с основными понятиями, с которыми придётся иметь дело в данной монографии. Её предмет – повторим – история диалектики. Известно, однако, что теория диалектики как более или менее целостное учение впервые была создана великим немецким философом Г. В. Ф. Гегелем в первые два десятилетия XIX века (он ушёл из жизни в 1831 г.). В каком смысле тогда должна идти речь об истории диалектики? В смом прямом. Элементы диалектики, диалектического воззрения на мир и диалектического мышления стали складываться ещё в недрах первобытной культуры. Совершенствоваться и по-своему делаться предметом размышления, рефлексии эти элементы стали с возникновением философии. А философия, повторим, впервые возникла в Древней Индии, в Древнем Китае и в Древней Греции. В древнегреческой философии даже было выработано в эскизном виде несколько вариантов диалектики. По-своему диалектика разрабатывалась и в Средние века и в Новое время до Гегеля. Последний ведь не на пустом месте и не из ничего создал диалектику как систему .

Прежде всего речь должна идти о категориях. Слово «категория» греческого происхождения.

В древнегреческом языке имелось два близких по значению слова:

- и -. Первое в обиходном, естественном языке означало «порицание», а второе – «обвинение». Но оба слва имели также и философский статус, т. е .

были философскими терминами. Первое означало «высказывание, предикат», второе – «основной и всеобщий признак»1. В латинском языке эквивалентами вышеприведённых греческих слов были «praedi ctio» и «praedicmentum». Оба они были и обыденными словами и философскими терминами. Первое в обиходе имело два значения: «1) провозглашение, объявление, оповещение, 2) высказывание, утверждение»; второе означало «высказывание». Первое не было философским термином, второе же было. И его значением было «категория»2 .

Таким образом, если вернуться к греческому языку, то значения обеих терминов могут быть синтезированы, и тогда категория означает основной всеобщий признак (а предикат и есть признак) и одновременно высказывание об этом признаке. Здесь заметно сильное влияние философии и логики Аристотеля. Но разъяснена эта особенность будет в соответствующей главе данной монографии .

Если учесть опыт истории философии от Античности до нашего времени, то можно сказать, что категории – это, во-первых, универсально-всеобщие атрибуты всей объективной действительности. Таковы пространство, время, движение, качество, количество, мера, противоречие, сущность, явление и т. д. Не существует ни одного феномена в мире, которому не были бы присущи пространственновременные характеристики, форма и содержание, сущность и её явление и т.д. Потому-то они и определяются как универсально-всеобщие .

Но мир, Универсум устроен довольно сложно. Он многоуровнев и многомерен, т. е. имеет множество уровней и измерений. Так, если ограничиться уровнями, в мире существует уровень неорганического вещества, органического вещества, уровень живого и, наконец (хотя слово «наконец» не означает реального конца) уровень человеческого бытия и его культуры .

Во второй половине XIX в. Ф. Энгельс, решивший компенсировать отсутствие у своего друга К. Маркса «философии природы», выдвинул идею существования так называемых форм движения материи. Конечно, это был редукционизм в духе натурфилософии XVII – XVIII вв. То новое, что ввёл Энгельс в свою натурфилософию, – это диалектика, которую он почерпнул у Гегеля. Из этого вырос официальный советский (и обязательный для философии «социалистического лагеря») диалектический материализм. Но мы не об этом. Мы о формах движения материи. Энгельс чётко выделил четыре формы движения, но больше всего писал о механической как наиболее проСм.: [Дворецкий И. Х.] Древнегреческо-русский словарь. [В 2-х т.] Т. I. –. М .

1958. С. 923. Лев. стбц .

См.: Дворецкий И. Х. С. Латинско-русский словарь. Изд. 2-е, перераб. и доп. М.,

793. Прав. стбц .

стой. Но он писал о переходе этих форм друг в друга и о развитии одних из других. Он также связывал с ними различие наук: «каждая анализирует отдельную форму движения или ряд связанных между собой и переходящих друг в друга форм движения…»1 И ещё: «Подобно тому как одна форма движения развивается из другой, так и отражения этих форм, различные науки, должны с необходимостью вытекать одна из другой»2 .

Эта в целом плодотворная идея была развита в диалектическом материализме, несмотря на его общую несостоятельность. Философы выделили следующие формы движения материи: физическую, химическую, биологическую и социальную. В каждой из них выделялись подуровни. То, что это – формы движения (и развития; об этом тоже писалось) материи, это редукционизм. И ещё бльшим редукционизмом является зачисление социокультурной действительности в разряд форм материи .

В ХХ столетии иную картину организации мироздания предложил Н. фон Гартманн, создатель новой, или критической, онтологии .

Согласно ему, «реальный мир в себе не прост, а очень разнообразно расслоён. В нём надстраиваются друг над другом четыре слоя бытия, низший из которых всегда выступает опорой для высших. Самый нижний охватывает космос как совокупность всех физических образований, от атома, до гигантских систем, о которых нам сообщает астрономия. Вторым является царство органического, исчезающее малое в сравнении с космосом по протяжённости, но далеко превосходящее его по уровню бытия и автономное при всей его зависимости .

Над организмом, опираясь на него, но совершенно от него отличный, возвышается мир души, сознание с его актами и содержаниями. А над ним надстраивается духовная жизнь, которая раскрывается не в сознании отдельного человека, а образует общую сферу, процесс становления которой связывает поколения, перекидывает между ними мосты»3. Н. фон Гартманн даёт развёрнутое изложение своего понимания .

Он пишет: «Отношение слоёв бытия можно свести к трём пунктам .

1. Каждый слой имеет свои собственные принципы, законы или категории. Своеобразие бытия одного слоя никогда нельзя понять посредством категорий другого – ни высшего, ибо они не адекватны, ни низшего, ибо они недостаточны. […] Энгельс Ф. Диалектика природы //Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Изд. 2-е. [В 50-ти т.] Т. 20. М., 1961. С. 564 .

Там же. С. 565 .

Гартман Н. Познание в свете онтологии //Западная философия: итоги тысячелетия. Екатеринбург; Бишкек, 1997. С. 484 .

2. В слоистом строении мира высший слой всегда несом низшим .

Поэтому он имеет не самостоятельное бытие, а лишь “бытие, покоящееся на”. Это отношение можно понимать как проникающую зависимость высшего от низшего: без материальной природы нет никакой жизни, без жизни нет никакого сознания, без сознания нет никакого духовного мира. Направление этой зависимости невозможно обратить вспять; нельзя сказать: без жизни нет никакой материи, без сознания нет никакой жизни и т. д., факты говорят против. […]

3. Зависимость высшего слоя бытия – не помеха для его автономии. Низший слой для него – только несущая почва, conditio sine qua non. Высший слой обладает по отношению к низшему неограниченным диапазоном формообразования и своеобразия. Так, органическое, хотя и несомо материальным, но богатство форм и чудеса жизни происходят не из материального, а добавляются к нему как нечто новое .

Точно так же душевное возвышается как нечто новое над органическим, духовное над душевным»1 .

Концепция Н. Гартманна нуждается в критическом анализе. Вопервых, если Ф. Энгельс даёт картину возникновения одной формы движения из другой и допускает их развитие, то Гартманн даёт статическую картину. Поскольку Энгельс, а вслед за ним и представители диалектического материализма, допускают развитие, то они вводят в соотношение форм движения категорию снятия (Aufheben). В соответствии с этим каждая более высокая форма снимает в себе, то есть превращает в свой собственный момент и тем самым модифицирует более низкие по уровню организации и развитости формы. Слои же в картине мира Н. фон Гартманна не только статичны, но и параллельны относительно друг друга. Между ними нет никакой связи преемственности. Как будто они существуют в качестве таковых от века. В то же время обе концепции не допускают ничего более высокого по сравнению с высшей формой движения или высшим слоем бытия. Кроме того, концепция Энгельса и диалектического материализма однолинейна: она допускает лишь одну-единственную линию развития в Универсуме – ту, которая в условиях планеты Земля привела к человеку. В Универсуме, в Космосе не допускается существование иных разумных существ, в том числе и более высокого уровня, чем современный человек .

Но, как бы то ни было, идея многоуровневости и многомерности организации Универсума является весьма плодотворной. Это значит, Гартман Н. Проблема духовного бытия. Исследования к обоснованию философии истории и наук о духе //Культурология. ХХ век. Антология. М., 1995. С. 623 – 624 .

что универсально-всеобщие атрибуты всего Бытия по-разному присутствуют на разных уровнях организации мироздания. На философском языке это значит: в особенной форме. То же, например, пространство в неживой природе обладает одними свойствами, в живой природе – иными, а в человеческой культуре – ещё иными. Поэтому некоторые философы говорят, например, о категориях культуры. И эти последние по своем содержанию не соответствуют полностью тем категориям, с которыми имеет дело философия и, в частности, теория диалектики. Потому что эти категории в их взаимосвязи образуют лишь, так сказать, категориальный каркас культуры, а философия и теория диалектики имеет дело с категориями, которые присущи всем уровням организации мироздания .

Но по мере развития культуры, в том числе и особенно культуры мышления, универсально-всеобщие атрибуты всей действительности, категории становятся узловыми структурными атрибутами мышления, составляют логику мышления. «Мы, – писал И. Кант, – не можем мыслить ни одного предмета иначе как с помощью категорий…»1 Мышление же ориентирует человека на деятельность – преобразовательносозидательную деятельность. И тогда категории мышления становятся также и узловыми моментами человеческой практической деятельности. Они также становятся узловыми моментами человеческого познания. Нередко категории определяют как наиболее общие понятия .

Это, однако, слишком узкое и потому неверное определение. Понятия суть формы познавательного отношения человека к миру. Категории же как достояние философии, как составляющие ядро мировоззрения синтезируют в себе не только познавательное отношение к миру, но и этическое, и эстетическое, и религиозное (освобождённое от его конфессиональной формы) .

Итак, существует универсально-всеобщая диалектика, которая представляет собой не только существование универсально-всеобщих определений (категорий), но и увязанность, связь этих определений между собой в единое целое. Некоторые виды такой взаимосвязи получили название законов диалектики. Правильно или неправильно такое наименование, будет выяснено и разъяснено в соответствующей главе нашей монографии «История диалектики. От эпохи Ренессанса до начала XXI века», которая сейчас готовится к изданию, а пока это нужно лишь принять к свдению. И здесь необходимо ввести категорию субстанции. Мировая субстанция – это универсально-всеобщее начало и содержание всего сущего. Категории в их взаимосвязи, в их Кант И. Критика чистого разума //Он же. Сочинения. В 6-ти т. Т. 3. М., 1964. С .

214 .

ансамбле суть атрибуты этой субстанции. Универсально-всеобщая диалектика в процессе её освоения человеком становится логикой его мышления и также запечатлевается в мировоззрении .

Следует отметить, что универсально-всеобщая диалектика и её категории в ходе человеческой истории осваиваются не специально и целесообразно. Общество не ставит задачу их освоения. Общество и его члены решают вполне конкретные «земные» задачи и проблемы, но в процессе их решания незаметно для подавляющего большинства людей происходит освоение и диалектики с её категориями. Они неявно откладываются в общем мировоззрении и в мышлении индивидов. До известной степени они навязываются мышлению индивидов и становятся неявно-обязательными для них. А. Я.

Гуревич отмечает:

«Обязательность этих категорий для всех членов общества нужно понимать, разумеется, не в том смысле, что общество сознательно навязывает их людям, предписывая им воспринимать мир и мыслить именно таким образом: речь идёт о неосознанном навязывании обществом и столь же неосознанном восприятии, впитывании этих категорий… членами общества…»1 Люди живут в определённом обществе, в котором господствует определённое мировоззрение, и потому мыслят в конкретных культуро-исторических категориях .

В более или менее сформировавшемся обществе, в сформировавшейся культуре существует общее мировоззрение .

Оно индуцирует, так сказать, общее мировоззренческое силовое поле, пронизывающее собой сознание всех членов общества, определяя их общие, чаще всего не артикулируемые в актах саморефлексии, мировоззренческие ориентиры. «В итоге все мысли и идеи как индивидов, так и общества как-то причастны к господствующему мировоззрению»2. Но подобно тому как господствующий тип социальности не исчерпывает собой всей полноты наличной общественной формации, так и господствующее мировоззрение не резюмирует своим содержанием всю духовную формацию эпохи. Всегда в данной духовной формации наличествуют в той или иной степени выраженности и иные мировоззренческие парадигмы или их фрагменты. Одни из них отживают, другие зарождаются, третьи ведут латентный, виртуально-эвентуальный способ существования и при соответствующей «констелляции» могут высвобождаться и актуализовываться. Однако силовое поле господствующего мировоззрения в той или иной форме и степени накладывает свою пеГуревич А. Я. Категории средневековой культуры. Изд. 2-е, испр. и доп. М., 1984 .

С. 31 .

Швейцер А. Упадок и возрождение культуры. Философия культуры. Часть первая //Он же. Благоговение перед жизнью. М., 1992. С. 71 .

чать на функционирование инаковых, «рецессивных» мировоззрений или их фрагментов .

Универсально-всеобщие категории как-то представлены и в подчинённых мировоззрениях, но в наибольшей мере они, конечно, артикулированы в господствующем мировоззрении. Однако и в нём они часто предстают в нечёткой, размытой форме, а их взаимосвязь представляет собой то, что называют «серой логикой». И лишь философия пытается сделать категории явными и артикулированными, а соединяющую их в ансамбль логику явной, чёткой, транспарентной и последовательной. Она делает их специальным предметом. Они, так сказать, обнажаются, извлекаются «на свет божий» и подвергаются суду критической рефлексии: философия проблематизирует их, ставит под вопрос. Она стремится установить «начала и концы», а также «свести концы с концами». Именно в ходе этого стремления впервые появляется и артикулируется специфически философская тематика и проблематика. В том числе, конечно, касающаяся универсальных категорий и их диалектики. А поскольку философия с смого начала есть не анонимно-коллективная деятельность, но предстаёт как сугубо личностное занятие, то личностным характером обладает и работа с мировоззренческо-мироотношенческим содержанием, с категориальными формами и их диалектикой. А это порождает различия в осмыслении философской тематики и проблематики, оказывает влияние на способы постановки и решения проблем отдельными философами или философскими направлениями и школами .

Необходимо отметить также, что в составе культуры существуют универсалии культуры, некоторые из которых совпадают по своему содержанию с категориями, а другие – нет. Но они столь же необходимы, как и категории. Примером может быть универсалия Мирового древа, весьма популярная в архаической культуре. О ней будет сказано в следующей главе .

Следующее, что необходимо отметить в данном Введении, это то, что только преломляясь через процесс её освоения универсальновсеобщая диалектика как ансамбль категорий в их взаимосвязи становится логикой мышления и запечатлевается в мировоззрении. Как осуществляется это освоение? Прежде чем ответить на данный вопрос, необходимо отмежеваться от неправильных ответов на него .

Первым таким неправильным ответом является онтологизм. Он выступает в двух крайних формах. Во-первых, в форме натуралистического онтологизма, в соответствии с которым универсально - всеобщая диалектика с её категориями присуща природе и как таковая непосредственно воспроизводится человеческим мышлением. Вовторых, существует форма онтологизма, которая приписывает универсально-всеобщую диалектику некоему, стоящему над всем природным и человечески-культурным миром началу, своеобразному Абсолюту, который, в свою очередь, воплощается в природе, культуре и в человеческом мышлении. Такова, к примеру, концепция Г. В. Ф. Гегеля, согласно которой универсально-всеобщая диалектика с её категориями присуща Абсолютной Идее .

Несостоятельность натуралистического онтологизма в проблеме диалектики и её категорий «проистекает из того, что свойственный ему способ апелляции ко всеобщим формам радикально расходится с тем способом, которым эти формы действительно осваиваются и становятся достоянием всё более всеобщего существа – человека»1. Несостоятельность второй формы онтологизма в трактовке происхождения универсально-всеобщей диалектики состоит в некритическом отношении к феномену отчуждения, которое захватывает также и универсально-всеобщую диалектику, превращённую в достояние человеческого мышления, но представляемую как некая возвышающаяся над миром человека реальность. Обо всём этом более детально речь пойдёт в других разделах второй части настоящей монографии. Противоположным онтологизму неадекватным истолкованием освоения универсально-всеобщей диалектики с её категориями являются гносеологизм, далее – аксиологизм и априоризм. Они денатурализуют категории и их диалектику и изображают их как присущие только субъекту .

Крайней формой такого понимания является априоризм в трактовке И .

Канта, который будет разъяснён в соответствующем месте монографии «История диалектики. От эпохи Ренессанса до начала XXI века» .

Истинная картина освоения человеком универсально-всеобщей диалектики с её категориями выглядит как ничего общего не имеющая с охарактеризованными выше крайностями. Обе они исходят из превратного понимания способа бытия человека в мире, способа его мироотношения. Человек – существо многоуровневое и многомерное. Не вдаваясь в детали, дадим краткую характеристику этой многоуровневости и многомерности. Человек многоуровнев разнообразно. Для нас в данном случае важна следующая его архитектоника. В его бытии присутствуют три следующие иерархически соотносящиеся друг с другом уровня: до-деятельностный, деятельностный и над-деятельностный. Первый, нижний уровень образован разными формами бессознательного; второй, занимающий срединное положение, является активным отношением к миру; третий, занимающий верхнюю позиБатищев Г. С. Проблема всеобщего и её культурно-исторический смысл //Он же .

Избранные произведения. Алматы, 2015. С. 340 .

цию, содержит в себе такие формы отношения к миру, как созерцание, воображение, интуиция, творчество в собственном смысле .

Все эти уровни равно необходимы и их гармония обеспечивает онтологически правильное бытие человека в мире. Однако ситуация на нашей планете такова, что на протяжении уже многих и многих тысячелетий в способе бытия человека преобладает деятельностный уровень. Это обстоятельство породило концепции, согласно которым деятельность есть не один из, а единственный способ бытия человека в мире. И, следовательно, только посредством деятельности человек осваивает универсально-всеобщую диалектику. Следует также отметить, что человеческая деятельность не является чем-то однородным .

В ней присутствует несколько подуровней, нижним из которых является труд – деятельность по производству средств существования и производству средств производства средств существования. Высший подуровень составляет творческая деятельность – такая деятельность, в которую так или иначе входит творчество, переходя с высшего уровня на этот, средний .

Что касается многомерности человеческого мироотношения, то здесь надо назвать такие измерения, или ипостаси отношения к миру (мироотношенческие модальности), как познавательное, этическое, эстетическое, религарное (неконфессионализованное религиозное), рефлексивное и другие, в своём единстве образующие своеобразный ансамбль. Все они не редуцируемы друг к другу без остатка, не выводимы друг из друга, не заместимы друг другом и взаимно не компенсируемы. Они могут развиваться, совершенствоваться, но могут, конечно, деградировать и дегенерировать. Всякое изменение, как позитивное, так и негативное, одной модальности по логике коррелятивности и когерентности сказывается и на других1. В ходе исторического процесса, под влиянием цивилизцийно-социумных тенденций происходит относительная деструкция ансамбля мироотношенческих модальностей и конституирование их в наделённые относительной самостоятельностью сферы культуры. Познавательное отношение к миру конституируется в науку, эстетическое – в искусство, рефлексивное – в философию, религарное – в конфессионально оформленную релиВ. И. Вернадский пишет (исходя из той ситуации, когда мироотношенческие модальности уже обрели статус самостоятельных сфер культуры): «Уничтожение или прекращение одной какой-либо деятельности человеческого сознания сказывается угнетающим образом на другой. Прекращение деятельности человека в области ли искусства, религии, философии или общественной жизни не может не отразиться болезненным, может быть, подавляющим образом на науке» (Вернадский В. И. О научном мировоззрении //Он же. Научная мысль как планетное явление. М., 1991. Приложение. С. 209) .

гию, этическое расщепляется на нравственность и мораль (а в крайне вырожденных формах конституируется в право). Перечисленные мироотношенческие модальности примордиальны, то есть онтологически исконны. Но на определённом историческом этапе появляются и бытийствуют такого рода модальности, которые не только вторичны, производны от примордиальных, но и паразитарны относительно последних. Таковы, в частности, политика и вышеупомянутое право1 .

Завершая общую характеристику способов освоения человеком действительности и её универсально-всеобщей диалектики и категорий, невозможно не коснуться одной из существенных особенностей человеческой деятельности и над-деятельностного уровня человеческого мироотношения. Речь идёт о феномене идеального. И тут, конечно, необходимо разъяснение, так как в русском языке нет эквивалентов немецким терминам Ideelle и Ideale. Оба, к сожалению, переводятся одним и тем же словом «идеальное». Г. В. Ф.

Гегель отмечает:

«Ideale имеет более определённое значение (прекрасного и того, чт к нему относится), чем Ideelle… В отношении реальности это различие в словоупотреблении не имеет место: das Reelle и Reale употребляются приблизительно в одном и том же значении. Выяснение оттенков этих двух выражений в их отличии друг от друга не представляет интереса»2. Ideale относится не только к прекрасному, но и ко всему возвышенному и к недосягаемому образцу – идеалу. Именно в данном смысле говорится о чём-либо идеальном. Ideelle же означает прежде всего противоположность реальному. Идеал и идеальное в данном значении также противостоят реальному, но Ideelle составляет сущность всякого идеального, его предельно простую форму. В данной монографии речь будет идти об идеальном в значении Ideelle. Отметим ещё один момент: идеальное соотносится с реальным, а отнюдь не с материальным, как это трактовалось в официальной советской философии .

Открытие идеального в том значении, которое употребляется в данной монографии принадлежит К. Марксу. Он открыл феномен идеального, исследуя товарно-денежные процессы. Он, к примеру, форму стоимости (nota bene: это не то же самое, что стоимость) определял как феномен идеальный. Он, в частности, писал: «Цена, или денежная форма товаров, как и их форма стоимости вообще, есть нечто отличное от их чувственно воспринимаемой реальной телесной формы, В отличие от нравственности и морали, являющимися формами неинституциализованной нормативной регуляции, право является формой институциализванной, принудительной формой нормативной и регуляции .

Гегель Г. В. Ф. Наука логики. [В 3-х т.] Т. 1. М., 1970. С. 215 – 216. Сноска .

следовательно, лишь идеальная, или представленная форма»1. Она представлена в пространстве товарно-денежных отношений, а не только в представлениях2 покупателей и продавцов (хотя, конечно, также и в них). Приведём ещё одно суждение К. Маркса. Он пишет:

«Определённый ценой товар имеет двойственную форму, реальную и представленную, или идеальную. Его действительная форма (Gestalt) есть потребительная стоимость, продукт конкретного полезного труда, напр. железо. Его форма стоимости (Werth-gestalt), его форма проявления как материализация (Materiatur) определённого количества однородного человеческого труда, есть его цена, некоторое количество золота. Но золото есть отличная от железа вещь, и в своей цене железо само связано с золотом как с другой вещью, которая, однако, ему является стоимостью-равенством (Werth-Gleiches). Цена, или денежная форма товара, существует только в этой положенной равной связи, стало быть, так сказать, в голове товара…»3 Э. В. Ильенков, которому принадлежит приоритет открытия у Маркса категории «идеальное» и её развития4, разъясняет: «Немецкое слово представлена фигурирует тут не в субъективно-психологическом значении, а в том значении, которое и в русском, и в немецком языке связано со словом “представитель” “представительство”. Эту этимологическую тонкость чрезвычайно важно иметь в виду, читая страницы “Капитала”, трактующие о денежной форме представления стоимости, о форме выражения стоимости в золоте или в другом денежном товаре. Речь всё время идёт вовсе не о тех “представлениях”, которые имеют о стоимости товаровладельцы и экономисты, а о явлении стоимости в виде цены, об объективной форме проявления стоимости в сфере товарноденежных отношений, а не в “голове”, не в “представлении” (вообраMarx K. Das Kapital. Kritik der politischen konomie. Bd. I. Hamburg, 1883 //Marx K., Engels F. Gesamtausgabe (MEGA). II. Abt. Bd. 8. Text. B., 1989. S. 12017 – 19 .

Ср. русский перевод данной цитаты: «Цена, или денежная форма товаров, как и вообще их стоимостная форма, есть нечто, отличное от их чувственно воспринимаемой реальной телесной формы, следовательно – форма лишь идеальная, существующая лишь в представлении» (Маркс К. Капитал. Критика политической экономии. Т. 1. Кн. I: Процесс производства капитала //Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Изд. 2-е. [В 50-ти т.] Т. 23. М., 1960. С. 105) .

Marx K. Das Kapital. Kritik der politischen konomie. Bd. I. Hamburg, 1867 //Marx K., Engels F. Gesamtausgabe (MEGA). II. Abt. Bd. 5. Text. S. 6033 – 41 .

Следует отметить, что у Э. В. Ильенкова имеется две, не вполне согласующиеся между собой трактовками идеального. «Ранний» Ильенков (с 1962 г.) трактовал идеальное всецело в духе Маркса, тогда как «поздний» (с 1975 г.) больше склонялся к его гегелевской и даже платоновской трактовке. См. об этом: Хамидов А .

А. Проблема идеального и её решение Э. В. Ильенковым: pro et contra //АльФараби. 2004. № 1 .

жении) товаровладельца или экономиста, не об иллюзиях, которые порождаются объективной формой представления стоимости. Эти иллюзии воображения Маркс анализирует в другом месте, в главе о товарном фетишизме»1 .

Поясним феномен идеального на примитивном примере. Два человека сели играть в шахматы. И вдруг выясняется, что в наборе отсутствует одна фигура, допустим, ладья .

Один из игроков, не долго думая, достаёт спичечный коробок и ставит на то место, где должна стоять отсутствующая ладья. И – никаких проблем нет. Партия играется, и спичечный коробок передвигается по доске в соответствии с правилами передвижения ладьи. И пока не окончится партия или же пока коробок-«ладью» не «съест» противник, этот коробок будет функционировать по правилам функционирования ладьи. После окончания партии или после того, как мнимая «ладья» будет устранена, спичечный коробок становится тем, чем и был – просто спичечным коробком. Какова тут ситуация? Отсутствующая ладья в процессе игры присутствовала, но присутствовала не реально, но идеально, то есть была представлена спичечным коробком. И спичечный коробок в ходе игры представлял не себя, а ладью, то есть его реальное тело в данном процессе не играло никакой роли. И у него, так сказать, на роду не написано играть роль шахматной фигуры. Но этот коробок не только на доске, но и в сознании играющих воспринимался не как коробок, а как полноценная ладья. Иначе говоря, в их сознании фигурировал идеальный образ ладьи .

Идеальный образ предмета ли, процесса ли, т. е. идеальное «непосредственно воплощено, или, как теперь любят говорить, “закодировано”, в виде мозговых структур коры мозга, т. е. вполне материально. Но материальное бытие идеального не есть само идеальное, а только форма его выражения в органическом теле индивида»2. Эта форма выражения есть материя в аристотелевском смысле, то есть материал, субстрат, «тело» идеального. Поэтому Э. В. Ильенков и любил повторять, что мыслит не мозг, а человек посредством мозга .

Ильенков Э. В. Диалектическая логика. Очерки истории и теории. М., 1974. С .

195. Примеч. Маркс отмечает, что «в обращении деньги только реализуют цены .

Цена выступает прежде всего как идеальное определение товара; но деньги, полученные в обмен на товар, суть его реализованная цена, его действительная цена .

Поэтому цена является в такой же мере ценой, существующей вне товара, независимо от него, наряду с ним, как и ценой, идеально существующей в нём» (Маркс К. Критика политической экономии. (Черновой набросок 1857 – 1858 годов) .

[Первая половина рукописи] //Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Изд. 2-е. [В 50-ти т.] Т. 46. Ч. I. М., 1968. С. 143) .

Ильенков Э. В. Диалектическая логика. Очерки истории и теории. С. 190 .

«Именно поэтому идеальное бытие вещи и отличается от её реального бытия, как и от тех телесно-вещественных структур мозга и языка, посредством которых оно существует “внутри” субъекта. От структур мозга и языка образ предмета принципиально отличается тем, что он – форма внешнего предмета. От внешнего же предмета идеальный образ отличается тем, что он опредмечен непосредственно не во внешнем веществе природы, а в органическом теле человека и в теле языка как субъективный образ»1. Э. В. Ильенков пишет: «Определение идеального, таким образом, сугубо диалектично. Это то, чего нет и вместе с тем есть, то, что не существует в виде внешней, чувственно воспринимаемой вещи и вместе с тем существует как деятельная способность человека. Это бытие, которое, однако, равно небытию, или наличное бытие внешней вещи в фазе её становления в деятельности субъекта, в виде его внутреннего образа, потребности, побуждения и цели»2. Человеческое мышление есть одна из форм существования идеального. Как деятельность в идеальном плане оно обеспечивает человеку такую свободу, которая невозможна в биологическом царстве. И именно благодаря мышлению человеческая деятельность обладает предметным характером и тем самым принципиально отличается от действий животных .

Э. В. Ильенков пишет: «Непосредственно идеальное осуществляется в символе и через символ*, т. е. через внешнее, чувственно воспринимаемое, видимое или слышимое тело слва. Но данное тело, оставаясь самим собой, в то же время оказывается бытием другого тела и в качестве такового его “идеальным бытием”, его значением, которое совершенно отлично от его непосредственно воспринимаемой ушами или глазами телесной формы. Слово как знак, как значение не имеет ничего общего с тем, знаком чего оно является»3. Бытие знком есть функциональное бытие того предмета, в котором опредмечивается знак. «Функциональное бытие… поглощает, так сказать, … материальное бытие»4. Знаковая деятельность – семиозис – атрибутивна человеческому бытию. Весь мир человеческой действительности, взятый в одном из своих аспектов, есть сложная и неоднородная знаковая Там же. С. 193 .

Там же. С. 192 – 193 .

* Правильнее было бы сказать: в знаке, ибо символ есть лишь одна из разновидностей знака. – А. Х .

Ильенков Э. В. Диалектическая логика. Очерки истории и теории. С. 193 – 194 .

Маркс К. Капитал. Критика политической экономии. Т. 1. Кн. I: Процесс производства капитала. С. 140 .

система, или, по характеристике Ю. М. Лотмана, семиосфера1. Уже сам язык есть сложная семиотическая система. «Язык, – сказано в “Немецкой идеологии”, – есть непосредственная действительность мысли»2; «язык есть практическое, существующее и для других людей и лишь тем самым существующее также и для меня самог действительное сознание, и, подобно сознанию, язык возникает лишь из настоятельной необходимости общения с другими людьми»3. Но само по себе «тело» языка не есть мысль; это лишь материя, в которой опредмечена мысль как идеальное содержание с идеальной же формой (внутренней, или архитектонической, а отнюдь не внешней, или композиционной, формой). Поэтому слово есть лишь знак обозначаемого .

«Наименование вещи есть нечто всецело чуждое её природе и потому в нём также исчезает его понятийное определение. Я ничего не знаю о человеке, если я знаю, что человека зовут Яков»4. Язык есть лишь самая простая форма семиозиса. В культуре существуют и многие другие, более сложные. Таковы, например, знаки дорожного движения, эмблемы, символы. В частности, символ – в отличие от ценностно нейтрального знака – содержит в себе некую идею. Отсюда – тщательность в его оформлении. Маркс отмечает: «Символ, если он не произволен, ставит известные условия тому материалу, в котором он представлен»5. Однако не всё, что с обывательской точки зрения может быть принято за символ, таковым и является. Например: «Деньги Между тем сам Ю. М. Лотман и представители его школы редуцируют всю целостность и многомерность культуры к её знаковому измерению. Так, глава школы пишет: «Определение культуры как подчинённой структурным правилам знаковой системы позволяет взглянуть на неё как на язык в общесемиотическом значении этого термина» (Лотман Ю. М. Статьи по типологии культуры //Он же .

Семиосфера. СПб., 2001. С. 396). Следовательно, рассуждает Ю. М. Лотман, к исследованию культуры применимы те же методы и категории, которые применяются к любой семиотической системе («код и сообщение», «текст и структура», «язык и речь» и т. д.). Тем самым, считает он, культуру можно рассматривать как специфический текст, но не простой, а сложно организованный (см.: Он же .

Культура и взрыв //Там же. С. 72) .

Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология. М., 1988. С. 448 .

Там же. С. 27 .

Marx K. Das Kapital. Kritik der politischen konomie. Bd. I. Hamburg, 1867. S. 639 –

11. Во втором и последующих изданиях первого тома «Капитала» слов первого предложения «и потому в нём также исчезает его понятийное определение» Марксом сняты (см.: Marx K. Das Kapital. Kritik der politischen konomie. Bd. I. Hamburg, 1872 //Marx K., Engels F. Gesamtausgabe (MEGA). II. Abt. Bd. 6. B., 1987. S .

1273). Видимо, избавляясь от гегедевского лексикона .

Маркс К. Критика политической экономии. (Черновой набросок 1857 – 1858 годов). [Первая половина рукописи]. С. 87 .

не символ, как не является символом наличное бытие потребительной стоимости как товара»1. Такова специфика бытия идеального в составе культуры .

Идеальное (Ideelle) очень важный атрибут человеческой деятельности и человеческой действительности вообще. «Человек, – пишет Г .

С. Батищев, – делает одни реально-преобразуемые предметы, включённые в систему деятельности, опредмеченными воплощениями реального преобразования других предметов, их “инобытием”. Каждый предмет для человека только потому и выступает как предмет реальнопреобразовательного процесса, что его подвергаемая распредмечиванию имманентная логика одновременно запечатлевается вне и помимо него самог как представленная в форме реального преобразования других предметов – носителей этой логики – и что в форме такой представленности она преобразуется вне и помимо него – идеально .

[…] Включая предмет в систему деятельности и тем самым в систему своей культуры, человек населяет его огромным множеством идеальных значений*, совершенно отличных от реального изменения его реальной формы: предмет “означает” всё то, что деятельность заставляет его “означать” в соответствии с логикой, распредмеченной в других предметах и опредмеченной в данном хотя бы фрагментарно. И только вместе со всеми этими идеальными своими значениями (а отнюдь не просто как реальное тело с реальной формой) каждый предмет культуры вполне конкретен как предмет человеческой действительности, как человеческий предмет»2 .

Именно благодаря выработке идеального человек обладает способностью осваивать универсально-всеобщие, субстанциальные атрибуты Бытия. Именно особенностью человеческого бытия в мире является то, что он не просто осваивает субстанцию с её атрибутами, но Marx K. Zur Kritik der politischen konomie. Erstes Heft //Marx K., Engels F. Gesamtausgabe (MEGA). II. Abt. Bd. 2. Text. B., 1980. S. 1287 – 8 .

* То есть, как принято говорить сегодня, осуществляет семиозис. – А. Х .

Батищев Г. С. Деятельностная сущность человека как философский принцип //Проблема человека в современной философии. М., 1969. С. 105. «Посредством идеального преобразования особенных предметов, которые человек своим реальным преобразованием не только воспроизводит, но также и творчески продолжает, он поистине “извлекает” из предметов имманентную им всеобщность и создат орудия овладения ею – “всеобщие” предметы, воплощающие в своей функции внутри культуры универсально-всеобщие определения всей действительности .

Эти функции “всеобщих” предметов-орудий не имеют ничего общего с их естественной, природной связью и природным развитием их носителей, но зато в них человек утверждает себя как субстанциального и (на этой основе) как культурноисторического субъекта» (Там же) .

развивает и совершенствует их. «Человеческая предметная деятельность как раз и есть процесс, в котором субстанциальность природы творчески “достраивается” до невозможного в самй природе и одновременно осваивается как природная»1. Вот почему теория диалектики не есть простая копия универсально-всеобщих атрибутов субстанции, не есть их «отражение», как на том настаивал официальный советский диалектический материализм. Она есть продукт человеческого творчества, а творчество не есть ни рабское копирование, ни своевольный произвол .

Обращаясь к истории диалектических идей и учений, необходимо иметь в виду следующее. В официальной советской философии постулировался так называемый «основной вопрос философии». Намёк на него можно найти у Гегеля, но действительным его изобретателем является друг и соратник К. Маркса Ф. Энгельс. В работе «Людвиг

Фейербах и исход классической немецкой философии» он пишет:

«Великий основной вопрос всей, в особенности новейшей, философии есть вопрос об отношении мышления к бытию»2. Это, согласно Энгельсу, вопрос «о том, чт является первичным: дух или природа, – этот вопрос, игравший, впрочем, большую роль и в средневековой схоластике, вопреки церкви принял более острую форму: создан ли мир богом или он существует от века?»3 Данный вопрос, утверждает Энгельс, стал водоразделом между двумя большими философскими направлениями – материализмом и идеализмом. «Философы, – пишет Энгельс, – разделились на два больших лагеря сообразно тому, как отвечали они на этот вопрос. Те, которые утверждали, что дух существовал прежде природы, и которые, следовательно, в конечном счёте, так или иначе признавали сотворение мира, – а у философов, например у Гегеля, сотворение мира принимает нередко ещё более запутанный и нелепый вид, чем в христианстве, – составили идеалистический лагерь. Те же, которые основным началом считали природу, примкнули к различным школам материализма .

Ничего другого первоначально и не означают выражения: идеализм и материализм… Но вопрос об отношении мышления к бытию, – продолжает Энгельс, – имеет ещё и другую сторону: как относятся наши мысли об окружающем нас мире к самом этому миру? В состоянии ли наше мышление познавать действительный мир, можем ли Там же. С. 89 .

Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии //Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Изд. 2-е. [В 50-ти т.] Т. 21. М., 1961. С. 282 .

Ср.: Там же. С. 283 .

Там же. С. 283 .

мы в наших представлениях и понятиях о действительном мире составлять верное отражение действительности? На философском языке этот вопрос называется вопросом о тождестве мышления и бытия .

Громадное большинство философов утвердительно решает этот вопрос»1 .

Идею «основного вопроса философии» подхватил В. И. Ленин, определив характер решения этого «вопроса» партийностью в философии. Он толковал эту партийность как принадлежность философа либо к материализму, либо к идеализму, а третьего-де не дано: «Либо последовательный до конца материализм, либо ложь и путаница философского идеализма…»2 Именно это он имел в виду, когда утверждал: «Новейшая философия так же партийна, как и две тысячи лет тому назад»3. Конечно, он считал, что существует связь между позицией в философии и позицией в области политико-идеологической, но не считал её сколько-нибудь жёсткой и однозначной. Он даже выделял в истории философии (западноевропейской, конечно, ибо другой он не знал) две борющиеся между собой «линии» – «линию Платона»

и «линию Демокрита». Первую он определял как идеалистическую, вторую – как материалистическую. Он вопрошал риторически: «Могла ли устареть за две тысячи лет развития философии борьба материализма и идеализма? Тенденций или линий Платона и Демокрита в философии?»4 Выдающийся советский биолог и философ А. А. Любищев в своём фундаментальном сочинении «Линии Демокрита и Платона в истории культуры» убедительно доказал, что, вопреки Ленину, не с линией Демокрита, а как раз с линией Платона был связан прогресс в науке, да и в философии. «Непреходящее величие Платона, – отмечает он, – состоит именно в том, что его система необычайно широка и диалектична в истинном и лучшем понимании этого слова, заключающемся во всесторонности и самокритичности. Поэтому-то Платон жив и сейчас»5 .

Что касается «другой стороны» «основного вопроса философии», то это, действительно, есть один из самостоятельных вопросов философии, не имеющий никакого отношения к названному Энгельсом основным. Энгельс изображает дело так, будто философы с смого возТам же .

Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм. Критические заметки об одной реакционной философии //Он же. Полное собрание сочинений. Т. 18. М., 1961. С .

359 .

Там же. С. 380 .

Там же. С. 131 .

Любищев А. А. Линии Демокрита и Платона в истории культуры. СПб., 2000. С .

53 .

никновения философии – притом как на Западе, так и на Востоке – объявили вопрос об отношении мышления к бытию основным и тут же (или же через какое-то время) сознательно разделились на два «лагеря» и стали враждовать между собой. Его точку зрения разделял и Ленин, а вслед за ним – все официальные советские философы .

На деле же сами понятия «материализм» и «идеализм» суть продукты западноевропейской философии Нового времени. И соответствующие этим понятиям направления возникли именно в Новое время .

Следовательно, эти понятия неприменимы не только к восточной философии, но и к философии западноевропейских Античности и Средневековья .

* * * Мы начинаем знакомиться с историей диалектики, начиная с первобытной культуры. Первобытная, или архаическая, культура в её существенных чертах является одинаковой у всех народов нашей планеты. Этого, однако, нельзя сказать о постпервобытной, или постархаической культуре. Мало того, что она предстаёт во множестве самобытных культур (причин этой самобытности мы касаться не станем). Гораздо важнее, что все эти культуры могут быть чётко сгруппированы в два типа: культура Востока и культура Запада. Ёмкое и точное различение Востока и Запада принадлежит П. Я. Чаадаеву. «Мир, – пишет он, – искони делится на две части – Восток и Запад. Это не только географическое деление, но также и порядок вещей, обусловленный самй природой разумного существа: это – два принципа, соответствующие двум динамическим силам природы, две идеи, объемлющие всё устройство человеческого рода. Сосредоточиваясь, углубляясь, замыкаясь в самм себе, созидался человеческий ум на Востоке; распространяясь вовне, излучаясь во все стороны, борясь со всеми препятствиями, развивается он на Западе. Соответственно этим первоначальным данным естественно сложилось общество. На Востоке мысль, углубившись в самоё себя, уйдя в тишину, скрывшись в пустыне, предоставила общественной власти распоряжение всеми благами земли;

на Западе идея, повсюду распространяясь, вступаясь за все нужды человека, алкая счастья во всех его видах, основала власть на принципе прва; там и здесь человеческий разум не имел недостатка в высоких вдохновениях, глубоких мыслях и возвышенных произведениях. Первым выступил Восток и излил на землю потоки света из глубины своего уединённого созерцания; затем пришёл Запад со своей всеобъемлющей деятельностью, своим живым словом и всемогущим анализом, овладел его трудами, кончил начатое Востоком и, наконец, воспринял все его достижения»1 .

Восток – это, прежде всего, Древняя Индия и Древний Китай .

Они (и некоторые родственные им культуры) отличаются от культур Запада в первую очередь системой мировоззренческих координат .

Восточная система координат содержит два уровня Мира – не-Бытие и Бытие (в Индии Сат и а-Сат, в Китае У и Ю). Иначе говоря, это – Непроявленный мир (вечный, бесконечный и без-оснвный) и Проявленный (временный, конечный, производный от Непроявленного и имеющий основание в нём). Разъяснение содержания этих понятий будет дано в следующих главах. Западное мировоззрение не знает Непроявленного измерения Мира. Весь Универсум (Космос, Вселенная) был для него, да и продолжает оставаться единственным и всем Миром. С появлением христианства западное мировоззрение помещает вне мира и над ним Бога, якобы сотворившего этот мир. Но сути дела это не меняет. И ещё один существенный момент. Восточное мировоззрение в Проявленном мире отдаёт приоритет энергетической его стороне по сравнению с вещественной, телесной, тогда как западное мировоззрение не только принимает Проявленный мир за единственный, но и отдаёт в нём приоритет вещественной, телесной его стороне по сравнению с энергетической. И когда на Востоке и на Западе возникает философия, то она строится на этих мировоззренческих основаниях. Отношение к соотношению Проявленного и Непроявленного уровней Мира задаёт и предметное поле, а тем самым качество и спектр тематизаций и проблематизаций в восточной и западной философиях .

Они берут различные (и, по сути, противоположные) ипостаси Мироздания. Это непременно надо учитывать .

Попытки определить сущность Востока и Запада с точки зрения способа бытия человека в мире предпринимались уже не раз. Так, например, К. Г. Юнг совершенно в духе своей концепции психологических типов и в терминах её следующим образом характеризует Восток: «…Это типично интровертированная позиция, противополагаемая столь же типично экстравертированной позиции Запада»2. Данная характеристика мало приемлема не только потому, что она фиксирует лишь психологический, а не онтологический аспект бытия человека, но потому, прежде всего, что не схватывает сущность предмета. Интроверты и экстраверты встречаются как на Западе, так и на Востоке .

Если же этому истолкованию придать онтологический статус, то поняЧаадаев П. Я. Апология сумасшедшего //Он же. Полное собрание сочинений и избранные письма. [В 2-х т.] Т. 1. М., 1991. С. 259 .

Юнг К. Г. Различие между восточным и западным мышлением //Он же. Сознательное и бессознательное. СПб.; М., 1997. С. 507 .

тия интровертности и экстравертности в лучшем случае являются крайне абстрактными характеристиками. На деле же они предстают не более, как метафоры, которые ещё подлежат истолкованию. Не на много содержательней, хотя и более аутентичными, являются характеристики восточного способа бытия в Мире как «пути внутрь», а западного – как «пути во вне». Это тоже ещё слишком схематичное, абстрактное определение. Но оно может, в отличие от юнговского, обрести смысловую наполненность при условии соединения его с более глубоким пониманием существа дела, как момент его .

Отметим ещё один момент. Долгое время в истории философии как разделе философии господствовала европоцентристская установка. Выраженная Г. В. Ф. Гегелем, она гласит, что «философия… начинается лишь в греческом мире»1. Данный предрассудок довольно живуч. К примеру, Хайдеггер пишет: «...“Философия” является греческой в своей сущности, – “греческой” здесь означает: сама сущность философии коренится в том, что она завладела сначала греческим миром, и только им, чтобы развернуть себя в нём»2. По счастью, данный предрассудок постепенно преодолевается. Философия – отнюдь не греческий феномен. Но отсюда вовсе не следует, что исторически философия зарождалась во всяких культурах. Исторически она самозародилась, как выше уже дважды об этом сказано, в трёх регионах планеты – в Древней Индии, в Древнем Китае и в Древней Греции. Потом она стала распространяться и на другие культуры. Эти культуры вносили что-то своё и в понимание сущности самй философии, и в её предмет, и в её проблематику, и т. д. Вследствие этого возникли оригинальные и самобытные философские системы, направления, школы .

И, наконец, последнее. Известный советский философ Б. Э. Быховский в своё время писал: «Диалектика требует диалектического подхода и к своей собственной истории»3. Это очень правильное, но вместе с тем и весьма трудновыполнимое требование. В настоящей монографии оно не будет выполнено во всей полноте в силу разных причин. Но в чём в общих чертах должен заключаться диалектический подход к истории диалектики? Прежде всего в реализации принципа конкретного историзма. А конкретный историзм – это культуро-историзм. Гегель писал: «Велик соблазн перечеканить древних Гегель. Лекции по истории философии //Он же. Сочинения. [В 14-ти т.] Т. IX. М.,

1932. С. 89 .

Хайдеггер М. Что это такое – философия? //Вопросы философии. 1993. № 8. С .

114 .

Быховский Б. Э. Декарт //История диалектики XIV – XVIII вв. М., 1974. С. 135 .

философов в нашу форму рефлексии»1. В такой соблазн впадало, к примеру, большинство ёсоветских историков философии, искавших и «находивших» материализм и идеализм у древних и средневековых философов. В такой же соблазн впал и предупреждавший от него Гегель .

Он правильно писал по поводу исторического многообразия философских систем: «Мы должны… понять, что это многообразие философских систем не только не наносит ущерба самй философии – возможности философии, – а что, наоборот, такое многообразие было и есть безусловно необходимо для существования самй науки философии, что это является её существенной чертой»2. Однако истолковывает он это многообразие, исходя из своей собственной системы как якобы высшего этапа развития философии. Он пишет: «…Я утверждаю, что последовательность систем философии в истории та же самая, что и последовательность в выведении логических определений идеи. Я утверждаю, что, если мы освободим основные понятия, выступавшие в истории философских систем, от всего того, что относится к их внешней форме, к их применению к частным случаям и т .

п., если возьмём их в чистом виде, то мы получим различные ступени определения самй идеи в её логическом понятии. Если, наоборот, мы возьмём логическое поступательное движение само по себе, мы найдём в нём поступательное движение исторических явлений в их главных моментах; нужно только, конечно, уметь распознавать эти чистые понятия в содержании исторической формы. Можно было бы думать, что порядок философии в ступенях идеи отличен от того порядка, в котором эти понятия произошли во времени. Однако, в обще и целом, этот порядок одинаков»3 .

Определения Идеи (логические категории) – главного действующего «лица» гегелевской философии – в чистом виде представлены в «Науке логики» Гегеля. Стало быть, вся история западноевропейской философии (а именно она составляет содержание его истории философии) есть лишь развёрнутая во времени и отягощённая исторически-конечным и внешним система Логики Гегеля. Способ существования Идеи – её самопознание: она познаёт себя в чистом виде в Логике, а в форме своего инобытия – в философии природы и в различных формах философии духа, то есть культуры; в том числе и в истории философии .

Данная точка зрения содержит в себе телеологизм и преформизм:

Гегель. Лекции по истории философии. Кн.I. С. 46 .

Там же. С. 25 .

Там же. С. 34 .

все формы и ступени (в данном случае философии в её историческом существовании) изначально заданы и затем пройдены с той или иной степенью соотношения необходимости и случайности до своего финала. Это значит, что гегелевская Логика завершает собой весь историко-философский процесс, и что вся история философии – лишь приуготовление этой Логики. Гегель пишет: «Это движение есть, в качестве конкретного движения, ряд процессов развития, которые мы должны представлять себе не как прямую линию, тянущуюся в абстрактное бесконечное, а как возвращающийся в себя круг, который имеет своей периферией значительное количество кругов, совокупность которых составляет большой, возвращающийся в себя ряд процессов развития»1. Круг состоит из кругов и замыкается на себя. Змея, кусающая свой хвост. Любимый образ Гегеля .

Так подчас толкуется и человеческая история вообще. К. Маркс писал в этой связи: «Так называемое историческое развитие покоится вообще на том, что последняя по времени форма рассматривает предыдущие формы как ступени к самй себе и всегда понимает их односторонне, ибо лишь весьма редко и только при совершенно определённых условиях она бывает способна к самокритике…»2 Такое понимание возможно при абсолютизации процесса развития органических целостностей, или систем, как якобы высших по типу. Но на деле и действительные органические (биологические) процессы не столь жёстко внутренне детерминированы, как это изображается в преформизме .

Там же. С. 32 .

Маркс К. Введение //Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Изд. 2-е. [В 50-ти т.] Т. 46 .

Ч. I. М., 1968. С. 42 – 43 .

ГЛАВА ВТОРАЯ

ЗАРОЖДЕНИЕ ДИАЛЕКТИЧЕСКИХ ВОЗЗРЕНИЙ

В АРХАИЧЕСКОЙ КУЛЬТУРЕ

Со школы известно, что человеческая история начинается с первобытного общества, с первобытной культуры. Это подтверждает и официальная наука – история древнего мира, палеоантропология и др .

Вот что сказано в одном из научных трудов: «Из специальных периодизаций первобытной истории наиболее важна археологическая, основанная на различиях в материале и технике изготовления орудий труда: это деление истории человечества на три века – каменный, бронзовый и железный. Каменный делится на древний каменный век, или палеолит, и новый каменный век, или неолит. Между палеолитом и неолитом выделяют переходную эпоху – мезолит. Палеолит делится на ранний (нижний, древний) палеолит (приблизительно 1,5 – 1 млн .

лет назад) и поздний (верхний) палеолит (40 – 12 тыс. лет назад). Иногда выделяют в особый период средний палеолит (100 – 40 тыс. лет назад). Мезолит датируется приблизительно 12 – 6 тысячелетиями до н. э. Неравномерность развития культуры на разных территориях, наметившаяся в позднем палеолите, ещё более усилилась в неолите .

Разные племена переживали эпоху неолита в разное время. Бльшая часть неолитических памятников Европы и Азии датируется 8 – 5 тысячелетиями до н. э. Конец эпохи неолита, когда появились первые орудия из меди, называют энеолитом (раньше применялся термин “халколит”, ныне оставленный). Приблизительные хронологические рамки бронзового века – конец 3 – начало 1 тысячелетия до н. э. В начале 1 тысячелетия до н. э. наступил железный век»1 .

Так это хронологически или же не так, нас в данной главе и вообще в данной монографии интересовать не будет. Отметим лишь, что исследователи накопили множество данных, которые свидетельствуют о том, что человеческая история охватывает более длительный период. Найденные артефакты позволяют сделать вывод, что нынешняя цивилизация – далеко не первая на Земле, что существовали и исчезали и другие. Новая цивилизация всегда начинала с смого начала, то есть с первобытного состояния. Поэтому для нас здесь неважно, были ли до нашей цивилизации другие цивилизации и сколько их было .

Першиц А. И, Монгайт А. Л., Алексеев В. П. История первобытного общества. Изд. 3-е, перерб. и доп. М., 1982. С. 7. Прав. стбц – 8. Лев. стбц. «Схемы внутренней периодизации новокаменного, бронзового и железного веков очень различаются применительно к разным материкам и регионам, а также у различных исследователей» (Там же) .

Важно то, что все они в своём существовании подчиняются одной и той же логике. И потому в исследовании зарождения диалектического вдения мира для нас важна первобытная культура как таковая. И существование этой культуры – объективный факт. Эта культура эволюционировала, проходя ряд стадий. Таким образом, для нас здесь важна лишь сама логика культуро-исторического процесса .

Историки выделяют различные стадии, которые прошёл предчеловек, прежде чем стать тем, кем его именуют – homo sapiens’ом, а первобытное стадо, прото-общество – в собственно человеческое общество. Исходя из вышеназванной даты появления человека современного физического типа (35 000 тысяч лет тому назад), известный учёный Б. Ф. Поршнев изображает время существования Homo sapiens. Он верно отмечает, что «человеческая история представляет собой прогрессивно ускоряющийся процесс и вне этого понята быть не может»1. Причём каждый период в этом процессе оказывается по времени короче предыдущего: «Каменный век длиннее века металла, который в свою очередь длиннее века машин. В каменном веке верхний палеолит длиннее мезолита, мезолит длиннее неолита. Бронзовый век длиннее железного. Древняя история длиннее средневековой, средневековая – длиннее новой, новая – длиннее новейшей»2. Это – неоспоримый факт .

Цитировавшиеся выше историки предложили в основание периодизации первобытного общества положить изготовление орудий труда. Возможна и иная периодизация. В её основание кладётся характер связей и отношений между людьми. К. Маркс отмечал, что в первобытном, античном и феодальном типах социальности основанием являются отношения личной зависимости. Эти отношения в каждом типе социальности обладают своей спецификой. С ними мы встретимся в дальнейших главах данной монографии, а пока задержимся на первобытном строе. Здесь отношения личной зависимости имеют непосредственный характер. Люди, образующие общественное целое, непосредственно зависят друг от друга. Жизнь каждого члена рода, племени, общины зависит от жизни, деятельности и поведения всех других. От этого же зависит и сохранность общества как целого .

Эта непосредственная зависимость каждого от каждого выступает для каждого как господство общественного целого над ними .

Устойчивость и сохранность целого, а значит – и каждого его члена обеспечивается выработкой общих норм, правил, ценностей, Поршнев Б. Ф. О начале человеческой истории. (Проблемы палеопсихологии). М., 1974 .

С. 27 .

Там же. С. 28 .

обычаев и традиций. Традиция есть не только то, что скрепляет всех в единый организм в пространстве, но и то, что сохраняет его во времени, обеспечивая преемственность опыта. Однако как бы жёстко ни регламентировала поведение и деятельность каждого члена общества традиция, всё же в обществе и его культуре постепенно происходят изменения. И изменения эти происходят прежде всего в сфере деятельности людей. Но прежде чем уделить внимание этому, отметим следующее .

Сами отношения непосредственной личной зависимости, составляя фундамент первобытного общества, претерпевают эволюцию .

Первые люди мало чем отличались от своих животных собратьев, а первые общественные формы, общины мало чем отличались от стад животных. Но, разумеется, человек отличался от животного царства .

И отличался прежде всего своим способом отношения к окружающей его действительности. Если самое высокоорганизованное животное ведёт приспособительный способ существования, то человек осуществляет предметную деятельность. Сопоставляя способ существования человека и способ существования животного, Маркс отмечает: «Животное, правда, тоже производит. Оно строит себе гнездо или жилище, как это делают пчела, бобр, муравей и т. д. Но животное производит лишь то, в чём непосредственно нуждается оно само или его детёныш;

оно производит односторонне, тогда как человек производит универсально; оно производит лишь под властью непосредственной физической потребности, между тем как человек производит даже будучи свободен от физической потребности, и в истинном смысле только тогда и производит, когда он свободен от неё; животное производит только самог себя, тогда как человек воспроизводит всю природу;

продукт животного непосредственным образом связан с его физическим организмом, тогда как человек свободно противостоит своему продукту»1. Далее приходится цитировать по тексту оригинала: «Животное формирует только сообразно мере и потребности того вида, к которому оно принадлежит, тогда как человек может производить сообразно мере любого вида и всюду прилагать к предмету присущую Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года //Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения .

Изд. 2-е. [В 50-ти т.] Т. 42. М., 1974. С. 93 – 94. Маркс пишет: «Паук совершает операции, напоминающие операции ткача, и пчела постройкой своих восковых ячеек посрамляет некоторых людейархитекторов. Но и самый плохой архитектор от наилучшей пчелы с смого начала отличается тем, что, прежде чем строить ячейку из воска, он уже построил её в своей голове. В конце процесса труда получается результат, который уже в начале этого процесса имелся в представлении человека, т. е. идеально» (Маркс К. Капитал. Критика политической экономии. Т. 1. Кн. I: Процесс производства капитала //Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Изд. 2-е. [В 50-ти т.] Т. 23. М., 1960. С. 189;

курсив мой. – А. Х.) .

меру; в силу этого человек формирует также и по законам красоты»1 .

На протяжении многих и многих тысячелетий, как отмечено во Введении, основным способом бытия человека в мире является предметная деятельность. Она – прямая противоположность приспособительного, адаптивного отношения к действительности2. Маркс пишет: «Животное непосредственно тождественно со своей жизнедеятельностью. Оно не отличает себя от своей жизнедеятельности. Оно есть эта жизнедеятельность. Человек же делает самоё свою жизнедеятельность предметом своей воли и своего сознания. Его жизнедеятельность – сознательная. Это не есть такая определённость, с которой он непосредственно сливается воедино. Сознательная жизнедеятельность непосредственно отличает человека от животной жизнедеятельности»3. Сама эта сознательная жизнедеятельность, само человеческое сознание вырабатывается в процессе деятельности и развивается вместе с развитием деятельности. Но у первобытного человека не только очень сильно выражена эмоциональная сторона психики, о чём пишут исследователи, но ещё и не подавлены так называемые паранормальные способности (экстрасенсорное восприятие, интуиция, ясновдение и т. д.), степень выраженности и развитости которых, конечно, индивидуальна .

«Первыми орудиями человека, – отмечал К. Маркс, – являются члены его собственного тела, которыми, однако, он сам ещё только должен овладеть»4. Потом в качестве орудий используются находящиеся под рукой природные предметы – камни, палки и т. п. Но их использование предполагает уже какой-то уровень развитости деятельности как именно предметной деятельности. Поэтому «всякий предмет, даже дарованный природой, как например камень, должен сперва быть присвоен посредством какой-либо деятельности, прежде чем он может служить орудием…»5 Затем наступает пора изготовления орудий. Постепенно совершенствовались орудия труда, что, в свою очередь совершенствовало деятельность. А это вело к трансформации системы связей внутри первобытного коллектива. Маркс Marx K. konomisch-philosophische Manuskripte. (Zweite Wiedergabe) //Marx K., Engels F .

Gesamtausgabe (MEGA). I. Abt. Bd. 2. Text. B., 1982. S. 3703 – 6 .

См. о ней работу фундаментального значения: Батищев Г. С. Деятельностная сущность человека как философский принцип //Проблема человека в современной философии. М., 1969 .

Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года. С. 93 .

Маркс К. Экономическая рукопись 1861 – 1863 годов. Процесс производства капитала //Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Изд. 2-е. [В 50-ти т.] Т. 47. М., 1973. С. 104 .

Маркс К. Критика политической экономии. (Черновой набросок 1857 – 1858 годов) .

[Первая половина рукописи] //Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Изд. 2-е. [В 50-ти т.] Т. 46 .

Ч. I. М., 1968. С. 205 .

отмечал, что первые «общины покоятся на отношениях кровного родства между их членами. В них допускаются лишь кровные или усыновлённые родственники. Их структура есть структура генеалогического древа»1. В рамках таких общин люди вели специфический образ жизни и специфическое хозяйство. Это был бродячий образ жизни и присваивающее хозяйство. Люди занимались собирательством, примитивным рыболовством и примитивной охотой. Их мировоззрение было предельно примитивным .

С развитием и совершенствованием орудий труда появлялись новые виды деятельности. Это вызывало изменения во взаимоотношениях индивидов в обществе. Развитие форм предметной деятельности делало предметными, то есть человеческими, и их взаимоотношения .

Естественные, кровнородственные связи постепенно отчасти очеловечивались, окультуривались, отчасти оттеснялись на периферию жизнедеятельности. Собственно говоря, описанное уже относится не к бродячему образу жизни и не к присваивающему хозяйству, а к оседлому образу жизни и к производящему хозяйству. Переход на них произошёл вследствие так называемой неолитической революции. Как отмечает В. А. Шнирельман, «главным завоеванием неолита, имевшим поистине всемирно-историческое значение, явился переход к производящему хозяйству, развитие в неолите земледелия и скотоводства»2 .

Человечество перешло на оседлый образ жизни и весь дальнейший прогресс культуры и цивилизации отныне был связан с оседлостью. Однако на определённой стадии культуро-исторического процесса некоторые народы переходят на кочевой образ жизни и создают специфическую кочевую (номадическую) культуру. Следовательно, кочевничество не предшествует оседлости, а, наоборот, в некоторых ареалах приходит ей на смену. Данный переход, согласно учёным, совершается на рубеже II – I тысячелетий до н. э. Они объясняют необходимость такого перехода резким – по историческим масштабам – изменением климатических условий, сделавшим невозможным ведние производящего хозяйства на базе оседлости. И номады явились создателями «одного из наиболее рациональных в доиндустриальный период способов природопользования и утилизации скудных ресурсов засушливых регионов, занимающих почти четверть всей Маркс К. Наброски ответа на письмо В. И. Засулич //Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения .

Изд. 2-е. [В 50-ти т.] Т. 19. М., 1961. С. 418 .

Шнирельман В. А. Позднепервобытная община земледельцев-скотоводов и высших охотников, рыболовов и собирателей //История первобытного общества. Эпоха первобытной родовой общины. М., 1986. С. 243 .

земной поверхности…»1 О том, что номадизм не предшествует оседлости, свидетельствует не только то, что номады сохранили элементы оседлого опыта, уместного в новых условиях, а также то, что в номадическом мировоззрении содержится ценностная вертикаль, чт невозможно при бродячем образе жизни: в сформированном на его основе мировоззрении фигурировала лишь ценностная горизонталь .

С учётом сказанного можно говорить, что собственно человеческая жизнедеятельность и собственно человеческая история начинаются с перехода первобытных людей на оседлый образ жизни и к веднию производящего хозяйства. В этой связи необходимо дать общую характеристику первобытной жизнедеятельности и первобытной культуры как таковой .

Для архаической культуры характерно разделение по иерархическому принципу, т. е. по ценностной вертикали, всей действительности – и космической, и культурной – на сферу сакрального (священного) и сферу профанного (мирского). Известный специалист по данному вопросу М. Элиаде отмечает, что «священное и мирское – это два образа бытия в мире, две ситуации существования, принимаемые человеком в ходе истории. …Священный и мирской способы существования свидетельствуют о различии положения, занимаемого человеком в Космосе»2. Сфера сакрального считалась ценностно выше сферы профанного. Более того, считалось, что вторая всецело производна от первой и образована в соответствии с её образцами. Разделение на эти сферы распространялось как на природные феномены, так и на людей, их действия, поступки и поведение. М. Элиаде отмечает, что сами по себе «дел людей, равно как и предметы окружающего их мира не имеют собственной реальной значимости. Предмет или действие приобретают значимость, и, следовательно, становятся реальными, потому что они тем или иным образом причастны к реальности трансцендентной. Среди множества камней один становится сакральным – и, как следствие, мгновенно начинает обладать бытием во всей его полноте – потому что превращается в частицу священного мироустройства или приобретает ману (mana), или форма его наделяется определённым символическим значением, или же он начинает напоминать о неком мифологическом подвиге, и т. д. Предмет является своего рода сосудом, содержащим в себе внешнюю силу, которая отМасанов Н. Э. Кочевая цивилизация казахов: основы жизнедеятельности номадного общества. Изд. 2-е, доп. Алматы, 2011. С. 16 .

Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994. С. 19 .

личает его от ему подобных и придаёт ему смысл и значимость»1 .

Сфера сакрального охватывает обжитый человеком ландшафт, возделанные поля и судоходные реки, пастбища и т. п. Однако реальная действительность не вся образована в соответствии с сакральными архетипами. «Например, пустыни, где живут чудовища, невозделанные земли, неведомые моря, куда не осмеливается заплыть ни один мореплаватель, и т. п…»2 Стало быть, сфера сакрального охватывает лишь очеловеченный мир. Но и этот «мир, окультуренный руками человека, подлинен только в той степени, в какой он подобен своему внеземному прототипу. Человек строит по образцу»3. С нашей современной точки зрения, архаический человек жил в удвоенной действительности: сакральной и профанной. Каждая из них предъявляла ему свои собственные требования, предписывала поведение и действия соответственно её требованиям, и т. д. Но архаический человек не различал этой удвоенности и полагал, что живёт и действует в одномединственном мире, в одной и той же социокультурной и природной действительности. Такое отношение к миру характерно и для тех народов, которые до настоящего времени остались на уровне Архаики .

Праксисом в сфере сакрального было осуществление разного рода ритуалов, культов (в частности, культа плодородия), обрядов и празднеств. Профанная сфера – это сфера быта, обихода, хозяйственной жизни. Это – сфера различных форм праксиса, стимулируемого и детерминируемого в первую очередь потребностями и интересами, а не высшими ценностями и смыслами, как это обстоит в сфере сакрального. В сфере профанной в архаической культуре можно выделить два типа праксиса: 1) всецело профанный, прагматически-утилитарный и 2) профанно-сакральный – магический праксис, или просто: магию, разделяемую на «белую» и «чёрную». Б. Малиновский пишет: «Магия – само это слово, кажется, обещает нам целый мир таинственных и неожиданных возможностей!»4 Слово «магия» происходит от греческого, означающего то же самое, а также являющегося синонимом слва, означающего: 1) колдовство, ворожЭлиаде М. Миф о вечном возвращении. Архетипы и повторяемость. СПб., 1998. С. 13 – 14.

«Эта сила может быть заключена в субстанции предмета или же в его форме; любая скала представляется сакральной, потому что само её существование уже иерофания:

нерушимая, неуязвимая, она есть то, чем не является человек» (Там же. С. 14). И так далее. Иерофания (от греческих слов – священный, и – являть, показывать) – священноявление .

Твм же. С. 21 – 22 .

Там же. С. 22 .

Малиновский Б. Магия, наука и религия //Он же. Магия, наука и религия. М., 1998. С. 70 .

бу, чары; 2) обман, шарлатанство; 3) обольщение1 .

Приведём две характеристики феномена магии. Б. Малиновский пишет: «Магия есть уникальная и специфическая сила, присущая исключительно человеку и высвобождаемая только его искусством, оживляемая его голосом, выбрасываемая во вне лишь пусковым механизмом его обряда»2. Согласно В. Л. Рабиновичу, магия – это «индивидуальные или коллективные действия, призванные сверхъестественным путём повлиять на духов, людей, явления природы, в дополнение к различным видам человеческих практик – хозяйственной, лечебной, созидательной, разрушительной, охранительной, молитвеннорелигиозной и т. п.»3 Прежде чем делать выводы, приведём ещё одно высказывание Б. Малиновского. «Магия, – пишет он, – является человеческой не только по субъектам своего исполнения, но также и по объектам своего назначения. Главным образом она прилагается к деятельности и состояниям человека – охоте, земледелию, рыболовству, торговле, любви, болезням и смерти. Она направлена не столько на природу, сколько на отношение человека к природе и на его занятия, воздействующие на природу»4 .

Из первой характеристики Б. Малиновского следует, что у человека может существовать некая паранормальная (с нынешней точки зрения) способность, которую он – один или совместно с другими, такими же, как он, – применяет в неких специализированных действах .

В. Л. Рабинович ничего не говорит об этой способности как таковой .

Но он отмечет, что данное действо мага (магов) нацелено на влияние на нечто. В. Л. Рабинович утверждает, что магические действия могут быть направлены на духов и на природу, тогда как Б. Малиновский считает, что они могут быть направлены только на отношение человека к природе, но не на самоё природу; о духах же он ничего не говорит. На наш взгляд, ни тот ни другой не учитывают того, что применительно к Архаике необходимо делать поправку на антропо- и социоморфизм отношения человека к природе, о котором будет сказано ниже. Маг не может быть исключением. Он в своих магических акциях пытается – как ему представляется – оказать влияние на те сущноСм.: [Дворецкий И. Х.] Древнегреческо-русский словарь. [В 2-х т.] Т. I. –. М., 1958 .

С. 329. Прав. стбц .

Малиновский Б. Магия, наука и религия. С. 76 .

Рабинович В. Л. Магия //Новая философская энциклопедия. В 4-х т. Т. II. Е – М. М.,

2001. С. 472. Прав. стбц .

Малиновский Б. Магия, наука и религия. С. 76. «Более того, – добавляет он, – результат магии обычно воспринимается не как производное природы, подвергнутой воздействию магических чар, а как нечто исключительно собственно магическое, как нечто такое, что не может быть произведено природой, но может быть произведено лишь магией» (Там же) .

сти, которые якобы стоят за чувственно воспринимаемыми феноменами. Но не следует полагать, что прагматически-утилитарный праксис был всецело стерильным в отношении всяческой «мистики». Готовясь к охоте или рыбной ловле, к посеву или сбору урожая и т. д., люди совершали разного рода магические обряды, прибегали к заклинаниям и т. п .

А теперь, после такого небольшого введения обратимся к тому, как формировались элементы диалектики в мышлении и мировоззрении и вообще в культуре архаического общества. Но прежде следует сказать о характере первобытного мировоззрения. Поскольку в первобытной культуре основной формой сознания была мифология, постольку и все формы общественного сознания, которые к тому же ещё не отдифференцировались друг от друга, были пронизаны мифологией. Именно она создавала общее мировоззренческое силовое поле .

Поэтому и говорится, что первобытное мировоззрение мифологично .

Однако в первобытном общественном сознании существовал ещё один уровень. Дело в том, что общее мировоззрение задаёт общие ориентиры сознанию и поведению людей, но действительное его содержание подавляющему большинству людей недоступно. Они его даже не замечают. В то же время их сознание смутно улавливает наличие этих ориентиров .

Следствием такого улавливания явилось стихийное создание своеобразного двойника мировоззрения и его основного содержания .

Создание этого двойника осуществлялось по логике перевода неявного на язык явного и очевидного. Неуловимые мировоззренческие категории, универсалии и принципы облекались в одежды доступного чувственному восприятию и наивному представлению материала, почерпнутого из повседневной, обиходной жизни и эмпирического опыта людей. Вследствие такой процедуры мировоззренческое содержание становилось наглядным. Мировоззренческие ориентиры становились доступными каждому. Мировоззрение, переведённое на язык наглядности и доступности обычному сознанию, есть то, что получило название картины мира, или модели мира1. Картину мира можно определить как «популяризованное» мировоззрение, мировоззрение «для всех». В ней оно приобретает как бы зримые очертания и именно в такой форме оно выполняет свою регулятивную функцию куда более успешно и эффективно: ведь создаётся возможность сознательного мировоззренческого и мироотношенеского самоотчёта каждого индивидуума .

В литературе также фигурируют понятия «образ мира», «вдение мира». Но, в сущности, они означают одно и то же – мировоззрение, ставшее очевидным .

Эта особенность архаического сознания, мировоззрения и картины мира накладывала свою печать и на восприятие действительности первобытным человеком. Первобытный человек воспринимал мир специфически. Во-первых, граница между миром культуры и миром природы в те времена была довольно нечёткой и столь же нечётким было для первобытного сознания различие между человеком (не только с его телесностью, но и с его психикой) и царством животных. И не только животных. Всё в сознании первобытных людей сливалось в единое целое. «Человеческая жизнь и природа, – пишет М. М. Бахтин,

– воспринимаются в одних и тех же категориях»1. Человек ещё не развил свою деятельность настолько, чтобы она создала такую социокультурную действительность, которая бы позволяла ему усмотреть дистанцию между собой и царством животных, между миром культуры и миром природы .

Во-вторых, архаическому человеку присущ упомянутый выше наивный антропо- и социо-морфизм.

Суть антропоморфизма состоит в том, что человек воспринимает мир по своем образу и подобию:

как тоже живой и одушевлённый. Как отмечает А. Н. Афанасьев, «древний человек почти не знал неодушевлённых предметов; всюду находил он и разум, и чувство, и волю»2. Суть социо-морфизма состоит в том, что окружающая его действительность, не разделяемая им до поры до времени на мир природы и мир культуры, воспринимается и осмысляется как некая община родственников, но только многократно превосходящая по мощи общину людей, о чём в своё время писал Л .

К. Науменко. Он писал: «Все вещи – родственники, потому что они есть силы. Источник этой силы коренится не в природе самй вещи или стихии, а в её родственных связях, не в её логике, а в её генеалогии»3. Словам Л. К. Науменко можно возразить: не следует в данном случае противопоставлять логику и генеалогию. Цитируемый автор в данном случае имеет в виду некую исторически конкретную логику .

Для архаического же человека рассматриваемой эпохи генеалогия и была формой логики. Это – так сказать, «генеалогическая» логика. Но отвлечёмся пока от этого .

Существенным является то, что основные универсальновсеобщие атрибуты Бытия, категории в своём освоении их первобытным человеком приобретают два уровня, или плана. Можно сказать и Бахтин М. М. Формы времени и хронотопа в романе. Очерки по исторической поэтике //Он же.Собрание сочинений. В 7-ми т. Т. 3. Теория романа (1930 – 1961 гг.). М., 2012. С .

457 .

Афанасьев А. Н. Древо жизни и лесные духи //Он же. Мифы, поверья и суеверия славян .

Поэтические воззрения славян на природу. В 3-х т. Т. 2. М.; СПб., 2002. С. 306 – 307 .

Науменко Л. К. Монизм как принцип диалектической логики. Алма-Ата, 1968. С. 28 .

по-другому: они имеют ядро и оболочку. Первый уровень (ядро) можно назвать объективно-реалистическим, второй (оболочку) – объективно-иллюзорным. Оба они срастаются в сознании и мировоззрении архаического человека и отделимы друг от друга лишь в абстракции, притом абстракции уже довольно продвинутого человека. Для архаического же человека они монолитны, но иллюзорная оболочка окутывает собою реалистическое ядро, маскирует его. И для архаического человека в его сознании целое воспринимается как – с современной точки зрения – преимущественно иллюзорное. Первыми категориями, которые осваивались первобытным человеком и в осознании которых, а следовательно, и в практике первобытного человека, были прежде всего пространство, время, движение, качество, количество и некоторые другие. Но это не значит, что они не облекались в архаическом сознании и мировоззрении в иллюзорные оболочки. Продемонстрируем это на примере пространства и времени. Но прежде чем приступить к этому, необходимо отметить следующее .

Основное содержание архаического сознания, как отмечено выше, составляют разного рода мифы. Основные – это мифы о происхождении мира (космогонические) и о происхождении человека (антропогонические). Мифологическую трактовку категорий пространства и времени продемонстрируем на примере космогонического мифа. Согласно космогоническому мифу, мира (космоса) когда-то не существовало, а существовало неопределённое, бесформенное состояние – хаос. и – греческие слов, но их смысл общечеловеческий .

«Космос» означает упорядоченность, порядок. Стало быть, космогония (- – происхождение мира1) есть переход от неупорядоченного состояния мира к упорядоченному. Начало космогенеза, согласно мифологической картине мира имеет пространственновременные координаты. В пространственном аспекте это некая сакральная до-пространственная точка (но это не точка сингулярности современной космологии, якобы предшествующая Большому взрыву);

во временнм аспекте это сакральный до-времннй миг, обозначаемый как время но. Из этой точки и в этот миг начинается космогенезис: развёртывается пространство (оно «простирается») и образуется время (оно «времент»). Сакральная точка начала космогенеза определяется далее как Мировая ось, которая в проекции на сотворённый Космос предстаёт Мировой горой, Мировым древом и т. д. В этом же месте строится главное святилище, в центре которого возведён алтарь, на котором должна находиться жертва .

В греческом языке имелось и слово, означающее сотворение или образование мира. Это

– - .

Созданный Космос, согласно архаической космогонии, не тождествен всему Универсуму; он со всех сторон окружён Хаосом, непространством и не-временем. Следовательно, Хаос не только предшествует Космосу, но и сосуществует наряду с ним. Пространство Космоса неоднородно в плане его сакральности.

По мере удаления от центра сакральность убывает и нарастает профанность, и наоборот:

приближение к центру есть нарастание сакральности пространства. То же и с временем: по мере существования Космоса сакральность тоже иссякает, покуда Космос не превратится в Хаос и затем всё повторится вновь, начнётся новый космогенезис. Так, согласно архаической модели мира, осуществляется Вечное Возвращение1 .

Пространство Космоса организовано по горизонтали и по вертикали. «В горизонтальной плоскости Космоса пространство становится всё более сакрально значимым по мере движения к центру, внутрь, через ряд как бы вложенных друг в друга “подпространств” или объектов (типовая схема: своя страна город его центр храм алтарь жертва, из частей которых возникает новый Космос); иногда в соответствии с этим пространство членится на серию всё более сужающихся концентрических окружностей, причём в пределах каждой из них все объекты обладают равной степенью сакральности. Центр же всего сакрального пространства отмечается алтарём, храмом, крестом, мировым деревом, axis mundi, пупом Вселенной, камнем, мировой горой, высшей персонифицированной сакральной ценностью (или её изображением). И в этом случае сам центр становится тем источником, который во многих отношениях определяет структуру всего пространства (“сакрального поля”). В вертикальном разрезе Вселенной как наиболее сакрально отмеченная точка пространства обычно рассматривается небесный конец мыслимой “мировой оси”, т. е. абсолютный верх (иногда он понимается как Полярная звезда); сама же эта ось выступает в таком случае как шкала ценностей объектов, размещённых в вертикальном пространстве. В других случаях центр помещается там, где “мировая ось” входит в землю; в этом случае он совпадает с центром горизонтальной плоскости»2 .

В архаической культуре мифы «разыгрываются» в ритуалах .

Космогонический миф «разыгрывается» ежегодно в ритуале встречи Нового года. Структура ритуала встречи Нового года такова. НезадолВесь Новый год, – пишет М. Элиаде, – это возобновление изначального времени, то есть повторение космогонии....B конце года и в ожидании Нового года повторяются временные мифические эпизоды перехода от хаоса к космогонии» (Элиаде М. Миф о вечном возвращении. Архетипы и повторяемость. С. 89) .

Топоров В. Н. Пространство и текст //Текст: семантика и структура. М., 1983. С. 256 – 257 .

го до конца Старого года ритуально «разыгрывается» усиление хаосогенного начала и наступление Хаоса. После этого «разыгрываются»

события космогенеза. Конец Старого года и начало Нового (то есть воспроизведение времени ного) приходилось на точки солнцеворота:

чаще всего на весеннее равноденствие или зимнее солнцестояние. В более эксплицитном виде структура ритуала встречи Нового года выглядит следующим образом. «Каждому ритуальному повторению Космогонии, – отмечает М. Элиаде, – предшествует символическое возвращение в “Хаос”. Прежде, чем быть созданным заново, старый мир должен быть предварительно уничтожен. Так, разные обряды, связанные с наступлением Нового года, могут быть отнесены к двум основным категориям:

1) те, что символизируют возвращение Хаоса (тушение огней, проявления “зла” и греховности, поведение, обратное привычному, оргии, приход мёртвых и т. д.);

2) те, что символизируют Космогонию (зажигание новых огней, уход мёртвых, “инсценировки” сотворения Мира Богами, торжественное предсказание будущего и т. д.)»1 .

Разумеется, архаический человек жил и в обычных, объективнореальных пространстве и времени. Он ориентировался в пространственной архитектонике своего поселения и окружающей его местности. Он постоянно передвигался в этом пространстве и имел представление о расположении в нём значимых мест и расстояний до них .

Пространство часто измерялось временем, необходимым для движения по нему. М. М. Бахтин пишет: «Приметы времени раскрываются в пространстве, и пространство осмысливается и измеряется временем»2. Таким образом, реальное пространство обладало в сознании первобытного человека бльшим числом реалистичных элементов, чем сакральное. Правда, и реальное пространство для него не было сплошь реалистичным. Оно было населено «сюрреалистическими»

феноменами: добрыми и злыми духами, в нём существовали «благие», «заговорённые», «проклятые» и т. п. места. И, тем не менее, это всё же было не сакральное мифологическое пространство, столь значимое для ритуала .

Освоение категории количества, пожалуй, наиболее рельефно показывает, что освоение категорий как таковых вообще невозможно без способности продуцировать идеальное (в значении Ideelle). Первоначально категория количества осваивается как число, но не как понятие Элиаде М. Тайные общества. Обряды и посвящения. М.; СПб., 1999. С. 17 .

Бахтин М. М. Формы времени и хронотопа в романе. Очерки по исторической поэтике .

С. 341 .

числа, а как такой его аспект, как умение вести счёт. Данное умение было жизненно необходимым для первобытного человека. Оно важным было и в охоте, и в военных действиях, и в веднии хозяйства .

Как формировался счёт? Приведём самый примитивный пример. Индивид видит перед собой стадо бизонов, скажем, из десяти особей .

Ему необходимо об этом сообщить своим соплеменникам. Что он делает? Он кладёт камешек, загибает палец или делает зарубку на палочке, что соответствует одной особи стада. Камешек, загнутый палец или зарубка не являются реальными особями стада бизонов. Но они представляют особь идеально, то есть являются её знаками. Выстроилась цепочка: особь её знак её образ в сознании индивида. Теперь индивид может достоверно сообщить о количестве бизонов в такой-то местности. Появляются числа (это отнюдь не то же, что понятие числ), для них подбираются названия. Простейший счёт – десятиричный, по количеству пальцев на обеих руках. Когда было необходимо сосчитать значительно бльшие количества чего-то, чем десять, десятки объединялись в единицы, получавшие свои названия – цифры .

И так далее. Следует специально отметить, что освоение реального содержания категории количества предшествовало её, точнее тех или иных цифр, наделению сакральными или магическими характеристиками. Одни стали считаться «счастливыми», другие – «несчастливыми». Со временем, уже по ту сторону архаической культуры возникла нумерология, определяемая в Википедии как «система эзотерических верований о мистических связях чисел с физическими объектами, процессами и жизнью людей и их сознанием, которые взаимосвязаны и влияют друг на друга»1 .

Ещё одной важной категорией, осваиваемой первобытным человеком была категория противоположности и соотношения противоположностей. Первобытный человек на каждом шагу встречался с противоположностями и их соотношениями. Термин «противоположность» употребляется в двух значениях. Во-первых, как сторона в соотношении двух начал, сторон и т. д. Например, верх есть противоположность низа. Во-вторых, данный термин употребляется в значении самог взаимоотношения двух противоположных начал, сторон и т. д .

В этом случае говорят, например, о противоположности верха и низа .

Следовательно, если в первом случае речь идёт о стороне взаимоотношения, то во втором – о взаимоотношении. Но в любом случае подразумевается единство противоположностей. Архаический человек из множества встречаемых в опыте противоположностей выделял какието для него по каким-то основаниям более значимые, чем другие. Они https://ru.wikipedia.org/wiki/Нумерология получили название бинарных оппозиций. Бинарные оппозиции – это универсализованные конкретные, эмпирически фиксируемые признаки, свойства или феномены, сопряжённые друг с другом по логике контрастного противопоставления (например, «верх – низ», «правое

– левое», «горячее – холодное», «мужское – женское», «свет – тьма» и т. д. и т. п.). Они становились универсалиями архаической культуры .

Особенностью бинарных оппозиций являлось то, что, во-первых, за их членами закреплялись конкретные смысловые и ценностные значения. Так, в цепочке: правое – левое, светлое – тёмное, мужское – женское, активное – пассивное, и т. д. правое, светлое, мужское, активное определялись как положительные, а им противоположные, то есть левое, тёмное, женское, пассивное – как отрицательные. Вовторых, в силу этой эквивалентности сторон оппозиций следовало, что одни бинарные оппозиции обладали, так сказать, способностью свободно «конвертироваться» в другие. Следовательно, например, оппозиция «мужское – женское» конвертировалась в оппозиции «светлое – тёмное», «активное – пассивное» и наоборот. Аналогично тому, как конвертируются друг в друга товары в полной, или развёрнутой, форме стоимости: «z товара А = u товара В, или = v товара С, или = w товара D, или = x товара Е, или = и т. д.»1 .

Эти бинарные оппозиции в мифологическом мышлении и особенно в мифологизированной архаической картине мира сводились в относительно связные комплексы и вместе – в некую систему и осмыслялись как универсальные атрибуты действительности и соответственно – как объясняющие и упорядочивающие принципы. М.

Элиаде пишет о них следующее: «В первом приближении можно выделить:

1) группы космических полярностей и 2) полярности, непосредственно связанные с бытием человека в мире. Несомненно, существует структурная связь между космическими дихотомиями и полярностями и теми дихотомиями, которые связаны со спецификой человеческого существования»2. В товарном мире развёрнутая форма стоимости со временем развилась во всеобщую форму, в соответствии с которой стоимость множества товаров определяется через стоимость какого-то одного товара. Аналогичное имело место и в мире бинарных оппозиций: К. Леви-Строс отмечает, что «миф обычно оперирует противопоставлениями и стремится к их постепенному снятию – медиации»3 .

Маркс К. Капитал. Критика политической экономии. Т. 1. Кн. I: Процесс производства капитала. С. 72 .

Элиаде М. Пролегомены религиозного дуализма: диады и противоположности //Он же .

Космос и история. Избранные работы. М., 1987. С. 249 .

Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1983. С. 201 .

В роли медиатора чаще всего выступает трикстер1 .

Бинарные оппозиции являлись важным средством ориентации первобытного человека в мире, достаточно эффективным средством его познания. С ними были связаны целые комплексы поверий, которые считались всецело достоверными знаниями. Некоторые из них обладали для него антиципирующими (предсказательными) свойствами. Н. И. Толстой проанализировал «действие» таких свойств на материале сербской народной традиции, сопоставив различные сочетания бинарных оппозиций: правый – левый и мужской – женский; правый – левый и хороший – плохой; и некоторые другие. Вот как они «срабатывают», например, в предсказаниях пола будущего ребёнка .

«Если плод в утробе матери помещается больше с левой стороны, дитя – женского пола, если с правой – мужского… Если беременная женщина сразу же после того, как впервые ощутит беременность, повернётся вправо – у неё родится мальчик, если же влево – родится девочка…»2 И так далее. Т. В. Цивьян проанализировала влияние бинарных оппозиций на сферу быта на примере балканской модели мира. Выделив и тщательно проанализировав двенадцать основных оппозиций, она сделала следующий вывод: «Набор семиотических оппозиций, сам по себе достаточно элементарный, …задаёт первичный уровень мифологизации повседневности»3. Кое-какие поверья, связанные с бинарными оппозициями, сохранились у многих народов по сие время. Например: споткнуться на правую ногу – к хорошему, на левую – к дурному. И так далее .

Другие категории в их освоении приобретают почти исключительно иллюзорные формы, за которыми трудно усмотреть их реалистическое ядро. Такова, к примеру, категория причинности. Поскольку для первобытного человека вся действительность живая и одушевлённая, постольку для него действительные причинные зависимости оказываются недоступными, и он склонен приписывать те или иные действия иллюзорным причинам (добрым или злым дхам, проискам колдунов и т. п.) .

Бинарные оппозиции в архаической картине мира были скорее не категориями (или: менее всего были категориями), а универсалиями культуры. Но в архаической культуре существовали и такие универсалии, которые не были формами освоения объективных категорий .

О нём см. специальную работу: Радин П. Трикстер. Исследование мифов североамериканских индейцев с комментариями К. Г. Юнга и К. К. Кереньи. СПб., 1999 .

Толстой Н. И. О природе связей бинарных противопоставлений типа правый – левый, мужской – женский //Языки культуры и проблемы переводимости. М., 1987. С.171 .

Цивьян Т. В. Лингвистические основы балканской модели мира. М., 1990. С. 120 .

Среди, так сказать, чистых универсалий первобытной культуры особо выделяется универсалия мирового древа. Универсалия мирового древа была поистине универсальной. Она была применима как к мирозданию в целом, так и к почти любому феномену. Как отмечает В. Н. Топоров, образ мирового древа «играл особую организующую роль по отношению к конкретным мифологическим системам, определяя их внутреннюю структуру и все их основные параметры»; он «гарантировал целостный взгляд на мир, определение человеком своего места во вселенной»1. Универсалия мирового древа была своеобразной моделью для осмысления как структуры (синхронии), так и эволюции (диахронии), связи пространства и времени и т. д. Она, например, служила моделью генеалогии того или иного рода, а равно и моделью системы наличного родства. Корни, ствол и ветви этого древа имели целый ряд символических значений. Как отмечает М. Элиаде, «символика Мирового Древа почти неисчерпаема»2 .

Все охарактеризованные выше особенности архаического сознания, мировоззрения и картины мира не могли не накладывать свою печать на мышление архаического человека. Сейчас почти общепринятым считается, что сознание имеет культуро-исторический характер. Другое дело – мышление как специфический уровень сознания .

Здесь существует целый спектр толкований, на одном полюсе которых находится положение о полной нетождественности первобытного мышления мышлению последующих эпох, в особенности современному. На другом полюсе – утверждение о полной идентичности их. Выразителем первой позиции был Л. Леви-Брюль, предложивший именовать первобытное мышление пра-логическим. Он, в частности, утверждал: «У нас нет никакого основания допускать априори, что первобытным и нашим мышлением используется один и тот же механизм»3. Правда, в конце жизни Леви-Брюль отказался от своей тракТопоров В. Н. Древо мировое //Мифы народов мира. Энциклопедия. В 2-х т. Т. 1. М.,

1987. С. 398. 2-й стбц; 405. 2-й стбц .

Элиаде М. Шаманизм. Архаические техники экстаза. Киев, 2000. С. 255. О некоторых её возможностях см.: Топоров В. Н. Первобытные представления о мире (общий взгляд) //Очерки истории естественнонаучных знаний в древности. М., 1982. С. 26 – 27. Нелишне напомнить, что образ древа (пусть, конечно, уже не мирового) не утратил своего эвристического значения и поныне. Всякая родословная, эволюция живого, развитие языков и многое другое и сегодня наглядно могут быть схвачены лишь в образе древа. Правда, для современного человека (особенно для исследователя) этот образ фиксирует лишь внешнюю связь. Современная лингвистика, теория эволюции и т. д. не пользуются образом древа как объяснительным принципом, а лишь прибегают к нему в целях вящей наглядности. Для архаического же человека образ древа был именно исчерпывающим объяснительным принципом, ибо выражал для него таинственную, сакрально-мистическую связь .

Леви-Брюль Л. Первобытное мышление //Он же. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1999. С. 87 .

товки первобытного мышления как пра-логического. Апологетом второй позиции является К. Леви-Строс. Он пишет: «Неприрученное (т .

е. первобытное. – А. Х.) мышление является логическим – в том же смысле и таким же образом, как и наше...»1 В другой своей работе он утверждает аналогичное: «Может быть, мы в один прекрасный день поймём, что в мифологическом мышлении работает та же логика, что и в мышлении научном, и человек всегда мыслил одинаково “хорошо”»2 .

Не вступая в дискуссию по данному вопросу, отметим, что, с нашей точки зрения, более прав – в принципе, но не в деталях – К. ЛевиСтрос. Мышление как рациональный уровень сознания подчиняется одному и тому же механизму, одной и той же внутренней логике (каков уровень этой логики – дело другое). Оно может быть примитивным, а может и достигать неимоверных высот. Но на его деятельность накладывает свою печать то сознание, элементом которого оно является. А сознание формируется преимущественно в процессе человеческой предметной деятельности, которая, в свою очередь, всякий раз конкретно-исторически определена и по уровню своего развития, и по тому предметному содержанию, с которым она имеет дело, и по тому, в каком социокультурном контексте осуществляется, и т. д .

И всё же: какова же логика первобытного мышления? Цитировавшийся выше Л. К. Науменко считает, что это – генеалогическая логика. К. Леви-Строс утверждает, что и в архаической культуре существовала наука, но отличалась от современной лишь тем, что она была проявлением иного стратегического уровня мышления. Логикой этой науки, по его мнению, был бриколаж (bricolage) – использование для достижения той же цели, что и специалист, неспециализированных подручных средств. «…Суть мифологического мышления, – пишет Леви-Строс, – состоит в том, чтобы выражать себя с помощью репертуара причудливого по составу, обширного, но всё же ограниченного;

как-никак, приходится этим обходиться, какова бы ни была взятая на себя задача, ибо ничего другого нет под руками. Таким образом, мышЛеви-Строс К. Неприрученная мысль //Он же. Первобытное мышление. М., 1994. С .

325. «Логика мифологического мышления, – пишет в другой работе Леви-Строс, – так же неумолима, как позитивная и, в сущности, мало чем от неё отличается. Разница здесь не столько в качестве логических операций, сколько в самй природе явлений, подвергаемых логическому анализу» (Леви-Строс К. Структурная антропология. С. 206). Его утверждение было бы правильным, если бы он различал содержательный и формальный аспекты этого мышления и подчеркнул, что неумолимой здесь предстаёт именно формальная логика. Что же касается «природы явлений», которыми оперирует мышление, то эти предметы большей частью имагинативны, являются продуктами воображения .

Леви-Строс К. Структурная антропология. С. 207 .

ление оказывается чем-то вроде интеллектуального бриколажа…»1 «Подручные средства» интеллектуального бриколажа, «элементы мифологической рефлексии, – утверждает Леви-Строс, – всегда расположены на полпути между перцептами и концептами»2, а посредниками между теми и другими, согласно ему, являются знаки .

Чтобы приблизиться к ответу на вопрос о характере логики первобытного мышления, необходимо сначала коснуться общего строения человеческого мышления. В мышлении следует различать формальную и содержательную стороны. Формальная сторона (о том, что она двойственна, будет сказано ниже) едина для всего человечества .

Это означает, что закономерности формирования и развития мышления и общая логика его одни и те же на всех ступенях человеческой истории с момента возникновения рода Homo sapiens. Другое дело, что мышление это формируется, функционирует и развивается на протяжении тысячелетий стихийно. Оно сознательно и целенаправленно не исследуется и не совершенствуется до тех пор, пока не возникает философия, в которой всё это делается предметом внимания .

Что же касается содержательной стороны мышления, то оно обусловлено в первую очередь наличной социокультурной и культуроисторической действительностью. И именно с содержательной стороны мышление людей разных эпох может различаться подчас радикально. Но это содержание подчиняется законам формальной стороны мышления. Если, например, славянин-язычник, застигнутый сильной грозой, думает, что это бог Перун разъезжает на колеснице и мечет стрелы в своих врагов, и начинает обращаться к нему с мольбой о пощаде, а современный человек знает, что гроза – это явление атмосферного электричества и стремится поскорее спрятаться в укрытии, то, на первый взгляд, оба эти человека мыслят по-разному. На смом же деле мыслят они с формальной стороны совершенно одинаково, а вот с содержательной – нет .

Выше отмечено, что форма мышления двойственна. Точнее, существует два вида формы, что выяснено Гегелем и ещё лучше – М. М .

Бахтиным. М. М. Бахтин выделяет два вида формы – архитектоническую (это форма самог содержания, эквивалент гегелевской внутренней формы) и композиционную – сугубо техническую форму (отличную от гегелевской внешней формы), форму воплощения, опредмечиЛеви-Строс К. Неприрученная мысль. С. 126. «Подобно бриколажу в техническом плане (которому Леви-Строс противопоставляет инженерную деятельность, использующую специализированные средства. – А. Х.), мифологическая рефлексия может достигать в плане интеллектуальном блестящих и непредвиденных результатов» (Там же) .

Там же. С. 127 .

вания содержания с его архитектонической формой в материале (материи). Из этого различения вытекает следующее. Мышление – феномен идеальный (ideelle), но доступно оно другому субъекту, лишь будучи в чём-либо опредмеченным, в виде реального. Как показал Гегель, оно опредмечивается в любых результатах человеческой деятельности, но ближайшим образом – в языке. Мышление имеет содержание и форму данного содержания, то есть архитектоническую форму. Содержание есть отражённая в мышлении действительность – природная или социокультурная. Будучи обработанным внутренней, архитектонической формой, оно и составляет достояние мышления .

Но для того, чтобы из сферы мышления это единство содержания и архитектонической формы получило предметное выражение, оно должно с помощью и посредством композиционной формы воплотиться в определённом материале. Композиционная же форма должна считаться со спецификой материала, материи, в которой опредмечивается обработанное архитектонической формой содержание .

Таким образом, можно утверждать, что в первобытном, как и во всяком человеческом, мышлении логика существовала. Но не одна, а две – содержательная, архитектоническая и композиционная, формальная. С формальной стороны логика – это необходимая взаимосвязь и согласованность всех компонентов суждений и умозаключений и их между собой в составе некоторой системы таких компонентов. Её основными атрибутами, стало быть, являются явные когерентность и консеквентность. Содержательная же логика образована характером и степенью освоенности человеком универсально-всеобщей логики, то есть диалектики с её категориями. А на характер и на степень такой освоенности накладывает печать культуро-исторический и (или) этнокультурный фактор. И, следовательно, если формальная логика у первобытного человека та же, что и у современного (что отмечает К. Леви-Строс), то содержательная логика первобытного человека отличается не только от логики современного человека, но и от логики античного, средневекового и других людей. Именно поэтому она казалась Л. Леви-Брюлю пра-логикой, а Л. К. Науменко уловил в ней один аспект – её генеалогичность .

Продемонстрируем первобытную логику на примере ритуала встречи Нового года – реализации космогонического мифа. С формальной стороны всё здесь – в мифе – увязано в единое целое. Дана связная картина первоначального состояния мира, его эволюции и постепенного вырождения. Ритуал встречи Нового года основан на уверенности людей в том, что они своими действиями могут способствовать возрождению Космоса. Однако с содержательной стороны здесь почти всё несостоятельно. Таким образом, в мифологическом мышлении доминирует формальная сторона мышления над содержательной .

Но можно ли говорить о какой-либо диалектичности мифологической логики? Можно. Эта логика оперирует охарактеризованными выше бинарными оппозициями. Посредством конструирования бинарных, дуалистически и контрарно соотносимых противоположностей архаическое мышление схватывало и осваивало противоположностную структуру всего сущего. Это мышление ещё не способно было постичь разнообразие типов соотношения противоположностей и, в принципе, ограничивалось дуализмом. Эти бинарные оппозиции в мифологическом мышлении сводились в относительно связные комплексы и вместе – в некую систему и осмыслялись как универсальные атрибуты действительности и соответственно – как объясняющие и упорядочивающие принципы. Здесь также срабатывала «железная»

логика, оперировавшая, разумеется, фиктивным содержанием .

Но какой бы строгой ни была логика мышления архаического человека, она складывалась стихийно и функционировала, не становясь предметом специального внимания, а тем более специальной разработки. Таким предметом она стала уже в постархаическую эпоху, притом первоначально в тех культурных ареалах, в которых возникла философия как специфическое духовное занятие. Этими ареалами, как известно, являются Древняя Индия, Древний Китай и Древняя Греция .

Но это не исключает того, что какие-то элементы логики, например, доказательство, не становились предметом внимания в тех постархаических культурах, в которых не возникла философия в собственном смысле, – в Древнем Египте, в Древнем Вавилоне и им подобных .

Первобытная культура в основе своей имела общину. К. Маркс писал: «Архаическая или первичная формация земного шара состоит из целого ряда напластований различных периодов, из которых одни ложились на другие. Точно так же архаическая общественная формация открывает нам ряд различных этапов, отмечающих собой последовательно сменяющие друг друга эпохи»1. Исторически первым типом первобытной общины была кровнородственная община. Последней же стадией архаической формации Маркс называл земледельческую, или сельскую, общину. Он писал: «“Земледельческая община” была первым социальным объединением людей свободных, не связанМаркс К. Наброски ответа на письмо В. И. Засулич. С. 413. Он отмечал, что «было бы ошибочно ставить их (архаические общины. – А. Х.) всех на одну доску; подобно геологическим образованиям и в этих исторических образованиях есть ряд типов первичных, вторичных, третичных и т. д...» (Там же. С. 402) .

ных кровными узами»1. Земледельческая община, согласно Марксу, базировалась на своеобразной гармонии двух типов собственности – общественной и частной, тогда как все иные общины имели своей основой общую собственность (потому и говорят о «первобытном коммунизме»). «Её конститутивная форма допускает такую альтернативу: либо заключающийся в ней элемент частной собственности одержит верх над элементом коллективным, либо последний одержит верх над первым. Всё зависит от исторической среды, в которой она находится… a priori * возможен и тот, и другой исход, но для каждого из них… необходима совершенно различная историческая среда»2 .

Человеческая история показывает, что победил первый элемент. Постархаическая история – это история, базирующаяся на господстве отношений частной собственности .

Следует также отметить, что по мере развития первобытной культуры всё более громко заявляет о себе религия. Вопреки распространённому мнению, в архаической культуре первичной – если не по времени, то по статусу – была не религия, а мифология. Религия же – по крайней мере, на протяжении длительного времени – занимала второстепенное место. Она являлась формой связи человека с антропоморфизованными силами природы, с предками и т. д. В отличие от мифологии она находила практически-бытийственное выражение не в ритуалах, а в соответствующих обрядах и культах. Культ есть средоточие религиозного отношения человека к миру. В отличие от ритуала, который лишь делает зримым и чувственно-достоверным содержание мифа, религиозный культ есть зримое и чувственнодостоверное отношение участвующих в нём к некоторому сакрализованному началу (в тенденции-пределе – к Абсолюту), которое столь же имагинативно, как и герой мифа. В постархаической культуре главенствует уже не мифология, а религия. По мере упрочения религии конституируется также мистификация категории причинности. Последняя в общественном сознании и мировоззрении возвышается над всем сущим и получает имя всесильной Судьбы. Мифологема судьбы наследуется Постархаикой3 .

Там же. С. 418 .

*

– независимо от опыта. – А. Х .

Там же. С. 404 – 405 .

См.: Понятие судьбы в контексте разных культур. М., 1994 .

ГЛАВА ТРЕТЬЯ

ДИАЛЕКТИЧЕСКИЕ ИДЕИ В ДРЕВНЕИНДИЙСКОЙ

КУЛЬТУРЕ И ФИЛОСОФИИ

Отметим сначала следующее. Философии как наделённой относительной самостоятельностью в составе культуры универсальной рефлексии над общим мироотношением и мировоззрением исторически предшествуют прото-философия и пред-философия. Первая формируется и функционирует в архаической культуре, вторая – в период кризиса Архаики и перехода к Постархаике. Собственно философия появляется в постархаической культуре – чт заслуживает внимания и требует понимания – далеко не во всякой культуре. Более того, исторически она самостоятельно возникла лишь в трёх культурах планеты: в Древней Индии, в Древнем Китае и в Древней Греции. Её специально никто не учреждал, она возникла стихийно. Как и почему такое оказалось возможным – вопрос, на который пока нет достаточного ответа. С. Радхакришнан утверждал: «Для развития мыслящего ума, для процветания искусств и наук первым необходимым условием является оседлый образ жизни человеческого общества, обеспечивающий безопасность и досуг его членам. Богатая культура невозможна в обществе кочевников, в котором люди ведут борьбу за существование и гибнут от лишений»1. Это довольно рыхлое суждение. Ведь сама по себе оседлость не гарантирует появление философии («мыслящего ума») .

Переход от бродячего образа жизни к оседлости, как показано в предыдущей главе настоящей монографии, был генеральной линией развития человеческой культуры. Кочевничество (номадизм) – это образ жизни, пришедший на смену оседлости в тех регионах, где произошла резкая смена климатических условий (к примеру, аридизация), сделавшая оседлость невозможной. Если бы оседлый образ жизни автоматически обеспечивал возникновение философии, то философия бы появлялась повсеместно. Ан не тут-то было… Что же касается прото-философии, то она существовала во всех культурах, у всех народов, поскольку Архаика – удел всех без исключения народов, ибо с неё начиналась человеческая История. Предфилософия же сформировалась в тех культурах, которые не сошли с культуро-исторической дистанции, а боролись за своё самосохранение сравнительно успешно. Даже если они погибали, не перейдя рубеж Архаики, то их пред-философские наработки чаще всего переживали их, будучи унаследованными и модифицированными другими кульРадхакришнан С. Индийская философия. Т. I. М., 1993. С. 11 .

турами. Почти все постархаические культуры довольствовались своими пред-философиями, не развивая их в собственно философию. И лишь на очень поздних стадиях культуро-исторического процесса выработанная в вышеназванных культурах философия стала распространяться по планете, и её стали осваивать и даже развивать на собственной основе другие культуры .

К сказанному необходимо добавить следующее. Наш анализ открывается обращением к восточной философии, под которой имеются в виду древнеиндийская и древнекитайская философии. Однако в истории философии, которая как раздел философии впервые сформировалась в западной философской традиции, долгое время доминировал европоцентризм в истолковании происхождения философии и отказ в философии Востоку – в том числе Индии и Китаю. Так, Г. В. Ф.

Гегель в своей «Истории философии» писал: «Первой по времени является так называемая восточная философия, которая, однако, не войдёт в состав нашего изложения; она представляет собою нечто предварительное… То, что мы называем восточной философией, представляет собою вообще в гораздо большей мере религиозный способ представления и религиозное мировоззрение восточных народов, которое очень легко можно принять за философию…»1 Гегель категоричен:

«здесь философское познание не может иметь места»2. «Ведь индусы,

– пишет Гегель в другой работе, – неспособны придерживаться определений предмета, устанавливаемых рассудком, так как для этого уже нужна рефлексия»3. «Философия в собственном смысле, – утверждает Гегель, – начинается на Западе»4. Более конкретно, «философия... начинается в греческом мире»5 .

Но, во-первых, процитированные слова Гегеля могут быть отнесены – и то не всецело – лишь к древнеиндийской философии (но никак не к древнекитайской), а во-вторых, мнение Гегеля о том, что «восточные религиозные представления легче можно принять с первого взгляда за религиозную философию»6, объясняется не тем, что в данном случае человека западной ориентации подстерегает контаминация религии и философии. Это объясняется тем, что всё древнеиндийское мировоззрение пронизано религиозной (но отнюдь не в узкоГегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Кн. I //Он же. Сочинения. [В 14-ти т.] Т .

IХ. [М.], 1932. С. 108 .

Там же. С. 92. «Восточную мысль следует, таким образом, исключить из истории философии...» (Там же) .

Гегель. Философия истории //Он же. Сочинения. [В 14-ти т.] Т. VIII. М.; Л., 1935. С. 149 .

Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Кн. I. С.92 .

Там же. С. 89 .

Там же. С. 108 .

конфессиональном смысле) тональностью, окрашено в религиозные тона .

А теперь перейдём к рассмотрению того, что внесла в развитие диалектики прото-философия и древняя философия Индии .

Древнеиндийское мировоззрение, именуемое ведическим, и основанная на нём индийская пред-философия запечатлена в специальной ведической литературе, составлявшей традицию шрути (ruti).

Традиционно вся ведическая литература подразделяется на четыре группы:

1) Самхиты, 2) Брахмны (единственное число – брахмна), 3) Араньяки и 4) Упанишады. Эта последовательность отражает историческую последовательность их возникновения. Самхиты включают четыре Веды1: 1) Ригведу, 2) Самаведу, 3) Яджурведу (подразделяющуюся на Чёрную и Белую) и 4) Атхарваведу. Брахмны представляют собой разъяснения Самхит. Каждой из Самхит принадлежат свои Брахмны:

Ригведе свои, Самаведе свои и т. д. «Араньяки и Упанишады непосредственно примыкают или к Самхитам или к Брахмнам: свои Упанишады или Араньяки имеет не только та или иная Самхита, но и та или иная Брахмна. Поскольку, однако, Брахмны имеют своим истоком Самхиты, относящиеся к ним Араньяки или Упанишады также примыкают к Самхитам. Следовательно, вся эта структура Вед в конечном счёте определяется структурой Самхит»2. А. Я. Сыркин отмечает, что границу между Араньяками и Упанишадами провести удаётся не всегда .

Из Самхит наиболее философски значимой является «Ригведа», а из примыкающей к ним литературы – Упанишады. «Упанишады – это разного рода поучения, передаваемые от учителя к ученику»3. Традиционно насчитывается 108 Упанишад4 (хотя – если строго – их известно более 200). Самыми значительными и соответственно философски значимыми являются «Брихадараньяка упанишада» и «Чхандогья упанишада». Можно, как представляется, сказать, что если в «Ригведе» можно обнаружить пред-философию Вед (и вообще Древней Индии), то в Упанишадах мы обнаруживаем уже собственно фиVeda означает не просто «знание», но священное знание. Атхарваведа («Веда заклинаний») открывается вступительным заговором на сохранение Священного Знания.

См.:

Атхарваведа. Избранное. Изд. 2-е, стереотипн. М., 1989. С. 59 .

Бродов В. В. У истоков индийской философии //Древнеиндийская философия. Начальный период. Изд. 2-е. М., 1972. С. 6. Общую структуру ведической литературы см. на схеме в статье: Сыркин А. Я. Ранние упанишады и Брихадараньяка //Упанишады. Изд. 2е, доп. М., 2000. С. [15] .

Сыркин А. Я. Ранние упанишады и Брихадараньяка. С. [13]. На санскритском upa-ni-ad буквально означает «сидеть около» .

Их перечень см.: Там же. С. [24] – [26] .

лософию – ведическую философию .

Уже в древнеиндийской прото-философии была артикулирована та Метафизика, которую можно было бы условно определить как единство мэ-онтологии и онтологии и которая лежит в основании не только ведической традиции, но и в основании собственно философских дршан, причём не только принадлежащих к астике (или так называемых брахманических), но – опосредствованно – и принадлежащих к настике, за исключением локаяты и чарваки. Эта Метафизика зафиксирована в «Ригведе».

Здесь в так называемом «Космогоническом гимне» (мандала Х, гимн 129) сказано:

–  –  –

Главным основоположением данной Метафизики является постулат о двух способах существования Универсума – непроявленном и проявленном, Не-Бытии и Бытии, A-Sat и Sat. Данный постулат современное концептуальное оформление получил в теософии, которая, как известно, опирается прежде всего на древнеиндийскую традицию. В одном из современных теософских сочинений сказано: «Космосу присущи два принципиально отличающихся друг от друга состояния. В одном из них происходит образование и переход различных видов материи друг в друга. Во втором – существует лишь один вид материи, или субстанции, являющийся вечным аспектом так называемой Абсолютной Реальности (Абсолют или То ведантистов) и который по отношению к другим видам материи является первичным. Акт образования этих видов материи называется проявлением Космоса или дифРигведа. Мандалы IX – X. М., 1999. С. 286 .

ференциацией “отражения” вечной и неизменной Абсолютной Реальности .

Период существования непроявленного Космоса имеет название Пралайи или, точнее, Махапралайи, Великого Небытия или Растворения. Период, в течение которого имеет место проявление Космоса, называется Великой Манвантарой, или Веком Брахмы. Пралайи и Манвантары имеют одинаковую длительность, представляющуюся в земных годах числом из пятнадцати цифр. Вечно эти два периода сменяют друг друга. Никогда не было ни первой Пралайи, ни первой Манвантары»1. Это грубое изложение (здесь совершенно неуместны слов «материя» и «Космос»), тем не менее, передаёт суть. К этому только следует добавить, что с актом проявления непроявленный Универсум не исчезает, а продолжает существовать как за пределами проявленного Универсума, так и внутри последнего.

Это прекрасно показано на древнем священном символе, представляющем собой вписанные в круг два скрещённых треугольника и точку в центре круга2:

Махатма Кут Хуми Лал Сингх в письме А. П. Синнетту так разъяснял смысл данного символа: «В переплетённых между собой треугольниках тот, который указывает наверх, означает сокровенную Мудрость, а указывающий книзу – Мудрость открытую (в феноменальном мире). Окружность выражает ограничивающее, охватывающее свойство Всего, Универсальный принцип, который от любой данСпираль познания: Мистицизм и Йога. Мистика устами мистиков. Мировоззрение восточных посвящённых и индийских йогинов. М., 1992. С. 72 – 73 .

Воспроизводится по кн.: Письма Махатм. М., 2006. С. 550. Следует отметить, что большинство древних символов многослойны, а потому и допускают по нескольку толкований. Так, данная фигура без круга и точки издревле – ещё с Архаики – в контексте культа Плодородия символизировала коитус (как в его индивидном, микрокосмическом, так и в его родовом, макрокосмическом и во вселенском, мегакосмическом аспектах). Треугольник вершиной вверх символизировал Фаллос, а треугольник вершиной вниз – Ктеис .

Данный символ известен также как «печать Соломона» и «звезда Давида». Нашим современникам он больше известен как эмблема государства Израиль, а также как символ сионизма. Эзотерический смысл данного символа см.: Там же. С. 549 – 552 .

ной точки распространяется так, что включает в себя всё, воплощая в то же время потенциал каждой деятельности в Космосе. Так как точка является центром, вокруг которого проведена окружность, – они тождественны и составляют одно, хотя с точки зрения майи и авидьи (иллюзии и невдения) одно отделено от другого проявленным треугольником, три стороны которого представляют три гуны – конечные атрибуты»1 .

Главными универсалиями ведической прото-философии и философии являются Брхман и Атман. Брхман, согласно Н. В. Исаевой, «в индийской религиозно-философской традиции абсолют, или высшая реальность»2. Он – Абсолют в вышеразъяснённом смысле и как таковой есть непроявленный Универсум .

В «Брихадараньяка упанишаде» сказано, что «существует два образа Брхмана: воплощённый и невоплощённый, смертный и бессмертный, неподвижный и двигающийся, существующий и истинный»3. Истинный, то есть непроявленный Брхман вечен, несотворён и неуничтожм: «Этот Брхман ничего не имеет ни до себя, ни после себя, ни внутри, ни вне»4. «Поистине, – говорится о проявленном Универсуме, – в начале это было Брхманом. [...] И даже боги не могут помешать ему в этом, ибо он становится их Атманом»5. В воплощённом, проявленном Универсуме Брхман существует в виде Атмана. В Упанишадах, как отмечает Н. В. Исаева, «Атман полагается как духовная сердцевина, коренящаяся во всех сознающих существах. С одной стороны, Атман выступает в качестве внутреннего “Я”, т. е. индивидуального, субъективного принципа, с другой – совпадает с бытием как таковым, т. е. с высшим Брхманом»6. Тождество Атмана и Брхмана есть типичное диалектическое тождество всеобщего и особенного как способов существования. «Этот Атман – Брхман, всё Там же. С. 550 .

Исаева Н. В. Брахман //Универсалии восточных культур. М., 2001. С. 323. Следует отметить, что корень brahma в ведических текстах встречается в следующих наименованиях:

Брхман (высшая реальность), брахмн (член Варны брахмнов, т. е. жрецов), Брахмна (книга, входящая в состав Брахмн, которые следуют за Самхитами. Кроме того, брахмнами называются «параграфы» глав Брихадараньяка упанишады) и, наконец, Брхма (имя одного из ведических богов) .

Брихадараньяка упанишада //Упанишады. Изд. 2-е, доп. М., 2000. С. [90] .

Там же. С. [96] .

Там же. С. [78]. Ниже сказано ещё более определённо: «Поистине, вначале [всё] это было одним Брхманом» (Там же) .

Исаева Н. В. Атман //Универсалии восточных культур. М., 2001. С. 318. В принципе соглашаясь с данной формулировкой, ни в коем разе нельзя принимать вслед за Н. В. Исаевой тождество Атмана и Брхмана «как совпадение субъекта и объекта, воспринимающего сознания и всего сотворённого мира…» (Там же) .

воспринимающий. Таково наставление»1 .

Брхман – неопределённый и потому неопределим. Вся восьмая брахмна третьей главы «Раздела Яджнявалкьи» «Брихадараньяка упанишады» посвящена характеристике Брхмана и сплошь состоит из апофатических определений. Непреходящее (т. е. Брхман) «ни велико, ни мало, ни коротко, ни длинно, ни красно, [как огонь], ни текуче, [как влага], ни окрашено, ни темно, оно ни ветер, ни пространство, [ни с чем] не связано, без вкуса, без запаха, без глаз, без ушей, безо рта, [оно] не имеет меры, не имеет ничего ни внутри, ни снаружи. Оно никого не поедает, и его никто не поедает»2. Однако «это Непреходящее не видно и видит, не слышно и слышит, не мыслимо и мыслит, не познаётся и познаёт. Нет другого, кто видит, кроме него; нет другого, кто слышит, кроме него; нет другого, кто мыслит, кроме него; нет другого, кто познаёт, кроме него»3 .

Если Брхман лишён конкретных предикатов, то его невозможно и поименовать катафатически. Но и без слов обойтись невозможно .

Составители Упанишад нашли выход в использовании местоимения «То»: «Он – Брхман, его зовут: То»4. Атман как присутствие Брхмана в проявленном Универсуме также неопределёнен и неопределим. Его тоже определяют чаще всего апофатически: «Он, этот Атман [определяется так]: “Не [это], не [это]”. [Он] непостижим, ибо не постигается; нерушим, ибо не разрушается; неприкрепляем, ибо не прикрепляется; не связан, не колеблется, не терпит зла»5. Атман – основа всего в проявленном Универсуме, и особенно в Человеке. В «Чхандогья упанишаде» сказано: «И эта тонкая [сущность] – основа всего существующего, То – действительное, То – Атман. Ты – одно с Тем...»6 Это и есть знаменитая формула: «Tat tvam asi» .

Но человек не сводится к Атману, так как он обладает телом и находится в постоянном соприкосновении с телесностью проявленного мира. В Упанишадах впервые в ведической литературе ставится осмысленный вопрос: «Откуда мы родились? Чем живём? И где основаны?

Брихадараньяка упанишада. С. [96] .

Там же. С. [109] .

Там же. С. [110] .

Там же. С. [111]. Многие брахмны второй части «Катха упанишады» завершаются рефреном: «Поистине, это – То». См.: Катха упанишада //Упанишады. Изд. 2-е, доп. М., 2000 .

С. [556] – [560] .

Брихадараньяка упанишада. С. [115]. В «Катха упанишаде» также говорится о непознаваемости Атмана: «Этот Атман не постигается ни толкованием, ни рассудком, ни тщательным изучением...» (Катха упанишада. С. [553]) .

Чхандогья упанишада //Упанишады. Изд. 2-е, доп. М., 2000. С. [344]. То же повторяется на с.c. [345] – [348] .

Знающие Брхмана, поведайте – кем ведмые существуем мы в смене счастья и иных обстоятельств?

Время, собственная природа, необходимость, случайность, первичные элементы, пуруша – считать ли их источником?»1 В Упанишадах содержатся воззрения на организм, физиологию и психологию человека. Особое значение при этом имеет понятие праны – понятие, которое приобретёт, например, в философии йоги фундаментальное значение .

В человеке выделяются разум, речь и дыхание. В «Брихадараньяка упанишаде» сказано: «…Разумом смотрят, разумом слушают. Любовь, решительность, сомнение, вера, неверие, твёрдость, нетвёрдость, стыд, размышление, страх – всё это разум. Поэтому даже тот, кого коснутся сзади, узнаёт это разумом. И [всё], что есть звук, то – речь .

Она имеет конец и не имеет. Дыхание [в лёгких], дыхание, идущее вниз, дыхание, разлитое по телу, дыхание, идущее вверх, общее дыхание – [таковы] дыхания, и всё это лишь [одно] дыхание. Из них, поистине, состоит этот Атман: из речи, из разума, из дыхания»2. С этой триадой соотносятся разные феномены. Например: «Таковы же и три мира: речь – этот мир, разум – воздушное пространство, дыхание – тот мир»3 .

В основе природы человека лежит желание. В уста брахмна Яджнявалкьи в «Брихадараньяка упанишаде» вкладываются следующие слова: «…“Каково бывает его желание, такова бывает воля; какова бывает воля, такое деяние он и делает; какое деяние он делает, такого удела он и достигает .

Об этом такой стих:

–  –  –

Достигнув конца какого-либо деяния, которое он здесь делает, Он снова приходит из того мира в этот мир для [нового] деяния .

Это – о желающем. Теперь о нежелающем. Кто лишён желаний, свободен от желаний, достиг исполнения желаний, имеет желанием лишь Атмана, из того не выходят жизненные силы. Будучи Брхманом, он идёт к Брхману .

Об этом такой стих:

Шветашватара упанишада //Упанишады. Изд. 2-е, доп. М., 2000. С. [563] .

Брихадараньяка упанишада. С. [81] – [82] .

Там же. С. [82] .

Когда исчезают все желания, которые обитают в его сердце, То смертный становится бессмертным и достигает здесь Брхмана .

Подобно тому как лежит на муравейнике змеиная кожа, мёртвая, сброшенная, так лежит тело. Но это бесплотное, бессмертное дыхание и есть Брхман, и есть свет”»1. Таким образом, то, что является смертью тела и что воспринимается невеждами как смерть вообще, есть лишь освобождение (мокша) от цепи бесконечных рождений и умираний, воссоединение данного Атмана с Брхманом .

«Поистине, – сказано в “Брихадараньяка упанишаде”, – существует три мира – мир людей, мир предков, мир богов. Мир людей приобретается лишь благодаря сыну, а не какому-нибудь другому деянию; мир предков – благодаря деянию, мир богов – благодаря знанию .

Поистине мир богов – лучший из миров. Поэтому и восхваляют знание»2. Высшее знание – знание Брхмана. Человек может всю жизнь совершать добрые дела, но не зная Брхмана, он умирает несчастным .

Но знающий Брхмана, уходя из этого мира, есть брахмн .

В «Брихадараньяка упанишаде» содержится представление о карме (karman) как некотором онтологическом воздаянии: «Поистине [человек] становится добрым от доброго деяния, дурным – от дурного»3. Отсюда мксима: «Пусть же исполняют эти три [заповеди]: подавление (себя. – А. Х.), подаяние, сострадание»4. В «Чхандогья упанишаде» называются «подвижничество, подаяние, честность, ненасилие, правдивость…»5 В Упанишадах развивается идея двух путей – пути богов и пути предков, намеченная в «Ригведе». Люди, идущие первым путём, это те, кто ведёт аскетический образ жизни, отрёкся от мирских удовольствий, живёт в лесу, почитает высшее знание (то есть знание Брхмана), достигшие просветления. Этот путь «ведёт их в миры Брхмана. В этих мирах Брхмана они живут вдали возвеличенные. Для них больше нет возврата»6. Люди, идущие вторым путём, это те, кто занят домохозяйством и занят «жертвоприношением, подаянием, подвижничеством». Они после смерти снова рождаются в облике человеческом. «Так совершают они круговорот, снова поднимаясь в миры. Те же, которые не знают этих двух путей, становятся насекомыми, птицами и кусающимися тварями»7. Это те, кто жил, будучи Там же. С. [128] – [129] .

Там же. С. [83] .

Там же. С. [103] .

Там же. С. [138] .

Чхандогья упанишада. С. [311] .

Брихадараньяка упанишада. С. [148] – [149] .

Там же. С. [149] .

привязанным к наслаждениям, богатству, роскоши, бренной славе и т.д .

В Упанишадах постепенно складывается учение об ашрамах – стадиях духовного восхождения1. В «Джбала упанишаде» (поздней из Упанишад) устами Яджнявалкьи сказано: «Исполнив до конца долг ученика, пусть [человек] становится домохозяином; побывав домохозяином, пусть становится лесным [отшельником]; побывав лесным [отшельником], пусть отправляется странствовать [как аскет]»2 .

Многие идеи Упанишад, в некотором смысле отграничивающиеся от логически и исторически предшествующей им ведической литературы, являются своеобразной связующей нитью с некоторыми идеями, получившими экспликацию в раннем буддизме, джайнизме, санкхье и йоге и отчасти в мимансе. Основные идеи, содержащиеся в Упанишадах, были собраны и интерпретированы в Брахма-сутре Бадараяны, а позже – в трудах Шанкары, Рамануджи и других представителей веданты .

Но восстановим логику. На смену господства традиции шрути приходит относительное господство традиции смрти (smti ) и возникновение соответствующей данной традиции литературы. Эта литература «охватывала произведения, возводимые к отдельным авторитетам и передаваемые от учителя к ученику»3. К этой литературе относится Эпос (наиболее значительным произведением данного рода является «Махабхрата»), Пураны (основной свод их включает 18 Пуран4), Итихасы (это – псевдоисторические повествования о прошлом), Дхармашастры (представляют собой своды законов), Сутры (своеобразные наборы афоризмов), Бхашьи (толкования к сутрам) и Карики (популярные пособия, излагающие то или иное учение). Т. Я. Елизаренкова отмечает: «Вся древняя литература Индии была устной, независимо от того, рассматривалась ли она как непреходящее божественное откровение – шрути или как ограниченное человеческое знание – смрити, пользовавшееся авторитетом, только если оно не противоречило шрути»5. Впоследствии вся эта литература получила письменное воплощение .

В эпической литературе также содержатся философские идеи и Единственное число – ашрма. Не следует путать с ашрамом (единственное число – ашрм) – жилищем отшельника, вставшего на путь духовного восхождения и достигшего третьей ашрамы .

Из Джабала упанишады //Упанишады. Изд. 2-е, доп. М., 2000. С. [663] .

Елизаренкова Т. Я. «Ригведа» – великое начало индийской литературы и культуры //Ригведа. Мандалы I – IV. Изд. 2-е, испр. М., 1999. С. 458 .

Их перечисление см. в: Посова В. К. Введение //Вишну-Пурана. Кн. 1. СПб., 1995. С. 3 .

Там же .

даже целые произведения. Так, в «Махабхрате» самыми философски насыщенными текстами являются «Бхагавдгита», «Анугита», «Мокшадхарма» и некоторые другие. В этих текстах изложены ранняя сакхья и ранняя йога (которые, правда, берут своё начало уже в средних Упанишадах). В то же время, как отмечает Б. Л. Смирнов, «…Йога есть практика Санкхьи»1. В этом смысле их можно считать первыми дршанами .

В литературе традиции смрити также разрабатывались философские проблемы, в том числе проблемы онтологического и антропологического порядка. Обратимся к «Вишну-Пуране» – одной из наиболее древних и авторитетных Пуран2. Отметим, что в Пуранах нашли компактное выражение воззрения индуизма. Основополагающими категориями индуизма являются: высший первоисточник проявленного бытия (он здесь именуется не Брхманом, а Атманом3), сансара (или самсара), карма, дхарма и мокша. Эти категории (подчас наполняемые иным содержанием) общи для большинства философских систем Древней Индии .

Атман (Вишну), согласно «Вишну-Пуране», «является (причиной) творения, существования и гибели мира, …из кого состоит мир…»4 Как и Брхман Упанишад, Атман Пуран лишён каких бы то ни было конкретных предикатов, кроме того, что он единственен и вечен. Будучи всеобщим, он является вездесущим и проявляется в каждом индивидуальном атмане (с маленькой буквы).

Он отождествляется также и с Брахмой – другим богом священной троицы: «Он – высший Брахма, непреходящий, нерождённый, нетленный, вечный, его исконный образ един, будучи всегда свободен от исчезновения, он незапятнан!»5 «Вишну-Пурана» описывает процесс миротворения, который напоминает шеллинговское потенцирование в его философии природы:

Атман (Брахма) создаёт одно нечто, оно его не удовлетворяет, он создаёт ещё одно нечто и т. д. (здесь видно отличие Атмана от библейского Бога, который, создав нечто, видел, что «си хорошо» и всякий раз радовался). «Вишну-Пурана» описывает «шесть творений – сотворение великого (принципа творения), которое также называют твореСмирнов Б. Л. Санкхья и Йога //Махабхарата. Вып. VII. Ч. 2. («Книга о Бхишме»; «Книга о побоище палицами»). Ашхабад, 1981. С. 82 .

Индийская традиция атрибуцирует авторство Пуран легендарному мудрецу Вьясе, которому она также приписывает авторство Вед и Махабхраты .

Атман персонифицируется в боге Вишну, который входит в триаду Вишну, Брахма, Шива .

Вишну-Пурана. Кн. 1. СПб., 1995. С. 13 .

Там же. С. 14 .

нием Брахмы. Второе – (творение) танматр1, которое известно и как творение первоэлементов; третье (творение) – вайкарика, которое слывёт как творение, сопряжённое с органами чувств. Это творение сопряжено с первичной материей, ему предшествует отсутствие сознания; и четвёртое (творение) – также первичное творение, т[ак] к[ак] неподвижные (предметы) считаются сотворёнными первыми. Пятое творение, которое называется “горизонтальный канал”, это (творение) известно как (творение существ) с горизонтально расположенной утробой; шестое творение (существ с “внешним каналом”) считается творением богов. Седьмое творение – существ с “вертикальным каналом” – это (творение) человека; восьмое творение называется “польза”, ему присущи Благость и Косность. (Из них) пять творений считаются творениями вайкрика, а три – творениями, сопряжёнными с первичной материей. Девятым считается “юношеское” (творение), оно и вайкарика, и сопряжено с первичной материей. Таковы перечисленные девять творений Праджапати: и вайкрити, и сопряжённые с первичной материей, они – коренные причины мира и сотворены Властелином мира»2 .

Таким образом, человек как существо с «вертикальным каналом»

представляет собой седьмую ступень сотворения мира Атманом (Брахмой). Но «Вишну-Пурана» отмечает, что был создан не просто человек, а люди, которые изначально были разделены на четыре класса – варны, или касты. «Брахмны, кшатрии, вайшьи и шудры… произошли (соответственно) ото рта, поверхности груди, от бёдер и ног (Брахмы)»3. И созданы все они были не ради самих себя, а для того, чтобы совершать жертвоприношения богам, так как они питаются именно жертвоприношениями .

Отметим основные диалектические идеи в традициях шрути и смрити. К кругу основных диалектических идей, отмечалось в предыдущих главах, относятся: идея универсального начала, идея основных атрибутов Бытия и их взаимосвязи, а также идея соотношения противоположностей. Универсальным первоначалом в Ведах считается неБытие, которое периодически воплощается как Бытие. Но бытие со временем снова возвращается в не-Бытие. Таков, согласно Ведам, высший закон. В Упанишадах не-Бытие замещается Брхманом (в своей чистой самотождественности, как и не-Бытие, – непроявленное «Танматра – зародыш, нераскрытое начало каждого определённого первоэлемента, тончайшая субстанция, наделённая потенциальной способностью к развитию» (Краткий словарь имён и терминов //Вишну-Пурана. Кн. 1. СПб., 1995. С. 235) .

Вишну-Пурана. Кн. 1. С. 29 – 30 .

Там же. С. 34 .

сверхначало). Аналогом Бытия Вед в Упанишадах является Атман .

Надо специально отметить, что не-Бытие (Брхман) и Бытие (Атман) – противоположности. Однако они не соотносятся так, как соотносятся между собой бинарные оппозиции архаического мировоззрения. Это – взаимопроникающие друг друга противоположности. Брхман воплощается как Атман, Атман есть не что иное, как особенная форма существования Брхмана как всеобщего в проявленном мире. Брхман в проявленном мире не един, а множествен: существует множество вещей и существ, в которых он присутствует и присутствует в разной степени: наиболее полно он воплощён в человеке. Следовательно, Брхман и Атман соотносятся не внешним образом, не поверхностно, но внутренне, содержательно. В Пуранах Брхман заменён Атманом, а ему противоположен атман (с маленькой буквы) – индивидуализированное воплощение Атмана (с большой буквы). Но логика их взаимосвязи та же, что и между Брхманом и Атманом Упанишад .

С соотношением Брхмана и Атмана, представляющих собой универсально-всеобщий каркас проявлено-непроявленного состояния непосредственно связана такая универсалия (её трудно назвать категорией), как сансара (sasra). Сансара – это круговорот в сфере проявленного Бытия, в который вовлечены все создания, включая и человека. «Сансара – единая иерархическая лестница перевоплощений (реинкарнаций), по которой бесчисленные индивиды восходят либо нисходят в зависимости от баланса заслуги или порока (puya и ppa), сложившегося в предыдущих воплощениях (прежде всего в последнем)»1. Бытийственная задача человека жить так, чтобы освободить свою душу-атман, разорвать круг сансары, достичь освобождения (moka) и соединить её с Брхманом .

К универсалии сансары тесно примыкает универсалия, своим ядром имеющая категориальную форму, универсалия кармы (на санскрите karman означает «действие», «деяние», «жертвоприношение», «жребий»). Карма – это «своего рода “естественный” закон, который в смом общем виде означает влияние суммы совершённых индивидом действий (телесных, речевых, ментальных) на всю его последующую жизнь и характер будущего рождения (класс существования – богов, людей, животных, насекомых и т. п.; социальный статус, пол, внешность, продолжительность жизни, благополучие, здоровье и т. д.) .

Вращаясь в колесе сансары, меняя перевоплощения, душа человека обретает опыт и постепенно изживает дурную карму, двигаясь в направлении освобождения (мокши). Поступки и действия людей и других существ в аспекте закона кармы разделяются на: 1) творимую Шохин В. К. Сансара //Универсалии восточных культур. М., 2001. С. 344 .

карму, 2) зреющую карму и 3) зрелую карму. Последняя является необратимой; она обусловливает новое рождение в то или иное время, в той или иной варне и т. д. Зреющую карму человек ещё может исправить, делая тот или иной выбор, а делание выбора и есть творимая карма .

Доктрина кармы предполагает, во-первых, морально окрашенную оценку поступков человека (дхарма, адхарма), во-вторых, утверждение причинно-следственной связи между деяниями существ в прошлом, настоящем и будущем и, в-третьих, веру в перерождение души (сансара), которая приводит к превращению земного мира в место нравственного возмездия и к развитию идеи морального воздаяния в других мирах»1. Западные авторы часто трактуют закон кармы как закон взаимосвязи причины и действия (в вульгарной трактовке: причины и следствия2). В нём, однако, превалирует религиозно-этическое содержание. Качество кармы нарабатывает человек своими поступками, поведением и деятельностью, но воздаёт ему закон, стоящий выше него, закон (один из законов) проявленного Универсума .

С кармой тесно связана универсалия дхарма (на языке пал – дхамма). В. К. Шохин отмечает, что дхарма – «одно из важнейших понятий всей индийской мысли, однозначно не переводимое на европейские языки ввиду своей принципиальной многозначности, но в смом общем виде означающее “порядок”, “парадигму”, “норму” существования и развития как космоса, так и общества; регулятивный духовный, социальный и нравственный “закон”»3. В «Брихадараньяка упанишаде» сказано, что «нет ничего выше дхармы»4. Универсалия дхармы имеет своего антагониста – а-дхарма .

Перейдём к (некоторым) древнеиндийским философским системам. Поскольку в Древней Индии конститутивным элементом мировоззрения была религия, то формирующаяся философия (nviksiki; буквально – исследование) первоначально (и ещё долгое время) находилась в рамках господствующих религий – индуизма, джайнизма, буддизма. Не существует однозначной периодизации индийской философии5. Но для нас это и неважно. Важно, что, по общему признанию, с Лысенко В. Г. Карма //Универсалии восточных культур. М., 2001. С. 332 – 333 .

Категория следствия сопряжена с категорией основания .

Шохин В. К. Дхарма //Универсалии восточных культур. М., 2001. С. 328 – 329 .

Брихадараньяка упанишада. С. [79] .

См. два варианта: Индийская философия //Философская энциклопедия. [В 5-ти т.] Т. 2 .

М., 1962 (часть статьи написана Н. Аникеевым, часть П. Гринцером и ещё часть – Н .

Аникеевым); Индийская философия //Новая философская энциклопедия. В 4-х т. Т. II. М., 2001 (бльшая часть статьи написана В. К. Шохиным, меньшая – О. В. Мезенцевой) .

IV в. до н. э. по II в. н. э. происходит становление и формирование основных философских школ Древней Индии. В V – IX вв. происходит окончательное оформление основных философских школ, или систем (darana; буквально – вдение). Шесть из них считались ортодоксальными, то есть признающими авторитет Вед (stika-darana): ньяя, вайшешика, санкхья, йога, миманса и веданта и три неортодоксальных (nstika-darana): буддизм, джайнизм и локаята (нередко выделяют школу чарвака, в принципе мало отличающуюся от последней). Мы коснёмся лишь некоторых и притом под углом зрения темы настоящей главы .

Наше рассмотрение имеет смысл предварить следующими словами Б. Л. Смирнова: «Все философские школы Индии равнодушны к так называемому “чистому” или “отвлечённому” познанию; такое знание не считается настоящим и не ценится: ценно только знание, ведущее к благу. Эти школы, за исключением чарваков, наивных реалистов и гедонистов, под “благом” понимали освобождение. Отсюда вырисовываются три момента, характерных для индийских философских школ: имманентный пессимизм, особенно школы Санкхьи; учение о перевоплощениях; учение об освобождении»1. Рассмотрим сначала философию санкхьи .

Санкхья (skhya) зародилась ещё в V в. до н. э. и прошла много стадий, но нас интересуют лишь основные её идеи, прежде всего, относящиеся к тематике диалектики. Идеи, развиваемые санкхьей, можно обнаружить в Самхитах и особенно в Упанишадах. Самым ранним сочинением классической санкхьи принято считать «Санкхья-карику», автором которой считается Ишваракришна. Различие между ранней и классической санкхьей, согласно Б. Л. Смирнову, состоит в следующем: «Разница между “ранней” и “классической” Санкхьей бросается в глаза даже при беглом ознакомлении с предметом. “Классическая” Санкхья является законченной дуалистической системой, встретившейся со всеми трудностями дуализма и плюрализма. Ранняя Санкхья есть продуманная система относительного монизма, впоследствии детально развитая Рамануджей (конец XII – начало XIII в.) и Виджнана Бхикшу (XV в.)»2. Б. Л. Смирнов уточняет: «История свидетельствует, что на заре человеческой культуры, когда философия, наука и религия ещё не отдифференцировались, экзотерическое учение (Vulgata) было дуалистическим, монизм же был достоянием немногих, учением эзоСмирнов Б. Л. Санкхья и Йога. С. 83. «Пафос индийской философии есть пафос искания пути спасения, блага (шрея)…» (Смирнов Б. Л. Введение //Философские тексты «Махабхараты». Вып. I. Кн. 1. Бхагавадгита. Ашхабад, 1978. С. 48 .

Смирнов Б. Л. Санкхья и Йога. C. 97 .

терическим. Развитие мысли в Индии шло подобным путём: экзотерически гимны Вед наивно-реалистичны, они знают богов-творцов, знают творение и т. д. Монизм был тогда эзотеричен»1 .

Система санкхьи, в отличие от системы йоги, провозглашала путь знания (джнана) и размышления (это, собственно, и означает слово «санкхья»). В системе санкхьи имеются категории, многие из которых общи для всей древнеиндийской философии. Прежде всего, это – пуруша и практити. Это соотносительные категории. В классической, т .

е. дуалистической, санкхье первая выражает онтологическое духовное начало, лишённое определённости и какой бы то ни было креативности. Вторая категория выражает противоположное онтологическое начало, «являющееся одновременно его (мира. – А. Х.) Первоматерией, действующей причиной и даже дизайнером мироздания»2. Следующими категориями являются прана и гуна. Под праной (переводится как «дыхание», «жизнь») в онтологическом плане понимается единый общемировой процесс жизни, жизненный источник и принцип жизни; то же – применительно к телу. В первой главе данной монографии говорилось при сравнении мировоззрений Востока и Запада, что в первом приоритет отдаётся энергетическому началу по сравнению с телесно-вещественным. Прана как раз и есть эта мировая энергия, которая присутствует в проявленном мире и во всех его формообразованиях. В философии и практике йоги существует пранаяма – система управления праной с помощью специальной техники дыхательных упражнений .

Гуна (gu; буквально: нить, волокно, свойство) – едва ли не главная категория философии санкхьи. Пракрити включает в себя три гуны – саттву (ясность, гармония), раджас (движение, стремление) и тамас (тьма, инерция)3 и является состоянием их равновесия. Учение о гунах применяется в санкхье и к существам. «Существа мира классифицируются соответственно находящимся в них различным гунам .

В дэвах элемент саттвы, а раджас и тамас ослаблены. В человеке элемент тамаса ослаблен в меньшей степени, чем в дэвах. В животном мире саттва ослаблена более значительно. В растительном мире тамас преобладает больше, чем в других»4.

В «Анугите» сказано:

Там же. С. 111 .

Шохин В. К. Практити //Универсалии восточных культур. М., 2001. С. 340 .

Б. Л. Смирнов отмечает: «Саттва означает ясность, чистоту, уравновешенность и символизируется белым цветом. Раджас характеризуется стремительностью, возбуждением и символизируется красным цветом. Тамас характеризуется тьмой, инерцией, тяжестью и символизируется чёрным цветом» (Смирнов Б. Л. Санкхья и Йога. С. 144) .

Радхакришнан С. Индийская философия. Т. II. М., 1993. С. 273 .

–  –  –

Гуны двухаспектны: «Гуны как материя – нити, как энергия – качества. Их в полном согласии с законами диалектики – три. Это энергетические проявления движения, инерции и равновесия»2. При этом состояние равновесия гун не означает их нейтрализацию или аннигиляцию. Различие состояния равновесия и его нарушения означает различие потенциального и актуального состояний; переход актуального в потенциальное равнозначно переходу проявленного в непроявленное состояние, или в пралайю. Можно ли это назвать развитием?

Очевидно, можно. С. Радхакришнан определяет развитие очень точно:

«Развитие – это только развёртывание того, что уже существует в потенции. Начало и конец определены одинаково»3. Развитие – способ существования органических целостностей, а переход непроявленного Универсума в проявленное состояние и обратно мыслится в индийской протофилософии и философии именно как органический процесс. Б. Л. Смирнов высоко ценит учение о гунах: «Учение о гунах – величайшее открытие индийской мысли в области гносеологии и онтологии, оно подобно открытию ноля в области математики»4. Насколько корректно говорить о трёх гуннах как выражениях трёх законов диалектики (как они получили интерпретацию в диалектическом материализме), сказать трудно, но то, что они трактуются как неразрывно связанные и взаимопроницающие друг друга, это может рассматриваться как диалектический момент .

Наиболее выдающимися представителями древнеиндийской фиАнугита («Последующая песнь») //Философские тексты «Махабхараты». Вып. I. Кн. 2 .

Анугита. Книга Санатсуджаты. Ашхабад, 1977. С. 89 .

Смирнов Б. Л. Предисловие //Философские тексты «Махабхараты». Вып. I. Кн. 2. Анугита. Книга Санатсуджаты. Ашхабад, 1977. С. 9 .

Радхакришнан С. Индийская философия. Т. II. С. 241. Развитие следует отличать от совершенствования, являющегося способом существования гармонических целостностей .

Смирнов Б. Л. Санкхья и Йога. С. 145 .

лософии были Нагарджуна (150 до н. э. – 250 н. э.)1, Васубандху (ок .

410 – 490 или ранее) и Шанкара (VII – начало VIII в.). Нагарджуна был основоположником мадхьямики (другое название – шунья-вада, т .

е. «учение о пустоте»); Васубандху сначала был приверженцем хинаянской школы вайбхашика, но впоследствии под влиянием своего брата Асанги перешёл в школу йогачары (другое название – виджнянавада), теоретические основы которой стал разрабатывать вместе с братом; Шанкара был основателем школы адвайта-веданта. Мы коснёмся лишь учения Нагарджуны. Основным его сочинением является «Мадхьямика-карика» («Коренные строфы о Срединности»). Незадолго до появления Нагарджуны, в начале новой эры в литературе буддизма Махаяны появился цикл текстов, получивший название праджняпарамиты сутр («праджня-парамита» означает «совершенствование мудрости»). Нагарджуна и его последователи подвергали эти тексты редактированию и комментированию. «Философский вклад мадхьямики, – отмечает В. П. Андросов, – состоял прежде всего в переистолковании древнего буддийского понятия Срединного Пути. Если в раннем буддизме Путь прокладывался между крайностями религиозного аскетизма и религиозного обслуживания мирских запросов верующих, то в махаяне этот Путь реализовывался через уход от крайностей отрицания и утверждения по любому вопросу религиозной жизни. Такой образ мыслей и поведения объяснялся тем, что всё в этом мире взаимообусловлено, лишено самостоятельной сущности, а потому пусто (шунья), иллюзорно (майя), относительно. Подлинная реальность (дхармата) и подлинная истина (парамартика-сатья) не только не выразимы в любой системе знаков (самвритти-сатья), но они и не постижимы (ачинтья) известными средствами познания (прамана), которые все недостоверны»2. Это, правда, не мешало самом Нагарджуне вступать в полемику с оппонентами. Таково, например, его полемическое сочинение «Опровержение идеи Богатворца» («Ишвара-картритва-ниракритр…»). Он начинает его такими словами: «[Говорят] ещё, что есть Бог-творец (Ишвара). Именно Он будет [здесь] исследоваться. Кто творит, тот творец. Кто производит действие, тот называется творцом .

И здесь мы спросим, чт Он создаёт: уже существующее или скорее то, что ещё не существует?

На смом деле Он не создаёт уже существующее из-за отсутствия Величался «Вторым Буддой», был причислен к бодхисаттвам Махаяны и к сиддхам (совершнным магам) ваджраяны .

Андросов В. П. Мадхямика //Новая философская энциклопедия. В 4-х т. Т. II. Е – М. М.,

2001. С. 474. Лев. стбц .

подтверждения [этому]. […] Можно [предположить], что Он создаёт то, что ещё не существует. Так, к несуществующему относится масло из песка, шерсть [на панцире] черепахи и т. п. Пусть Он сотворит именно нечто такое! Но здесь Он не способен к творению. Почему?

Потому что оно по-прежнему остаётся несуществующим .

Таков Он .

Может, он делает несуществующее существующим? Но этого не происходит вследствие взаимной противоположности. Что является существующим, то таковым и остаётся. Что же является несуществующим, то таковым и остаётся. Таким образом, у этих двух должна быть взаимная противоположность. Подобно тому как между светом и тьмой, жизнью и смертью»1. И так далее. В ходе этих умозаключений Нагарджуна приходит к выводу, что «Бог-творец не существует»2 .

Надо отметить, что общее древнеиндийское мировоззрение, в основе которого лежит идея соотношения Проявленного и Непроявленного существования Универсума, не предполагает и не допускает бытие Бога как творца всего сущего. И Нагарджуна в данном случае лишь утверждает эту идею .

В сочинении «Драгоценные строфы наставления царю» Нагарджуна утверждает:

«Мир не возникает, не исчезает И даже не пребывает ни мгновения .

Его природа вне трёх времён»3, то есть прошлого, настоящего и будущего. Следует отметить, что согласно буддизму, мир не ограничивается одним мирозданием, миров очень много, как песчинок в реке Ганг .

Фундаментальной категорией мадхьямики является категория «шуньята» (на санскрите nyat – «пустота», «пустотность»). Данная категория играла у Нагарджуны примерно ту же роль, какую у представителя постструктурализма Ж. Деррида играет категория деконструкции. С помощью данной категории создатель шунья-вады подвергал деструкции все выработанные древнеиндийской философией и религией категории, доказывая их несовершенство, недостоверность и даже абсурдность.

Нагарджуна, к примеру, пишет:

Нагарджуна. «Опровержение идеи Бога-творца» («Ишвара-картритва-ниракритир…») //Андросов В. П. Буддизм Нагарджуны. Религиозно-философские трактаты. М., 2000. С .

295 – 296 .

Там же. С. 297 .

Нагарджуна. «Драгоценные строфы наставления царю» («Ратна-авали раджа-парикатха») //Андросов В. П. Буддизм Нагарджуны. Религиозно-философские трактаты. М.,

2000. С. 152 .

–  –  –

Комментируя понятие «самостоятельное существование» (svabhva), В. П. Андросов пишет: «У не-мадхьямиков этот термин обозначал подлинную реальность. В большинстве школ Малой колесницы считалось, что каждая дхармо-частица имеет своё самосущее, в котором она пребывает в нирване. По мнению Нагарджуны, такое представление создаёт дополнительную иллюзию для несведущих в махаянской мудрости. Они обманываются, всерьёз рассуждая о самосущем, будто они практически знают, о чём идёт речь»2.

Нагарджуна продолжает:

«Поскольку все существования не имеют самосущего, [Это значит, что его нет] ни в причинах, ни в условиях, Ни в наличии их всех в совокупности или порознь, Постольку есть только пустота. […] Существование не имеет возникновения, так как оно уже есть .

Несуществования вообще нет, так как оно отсутствует .

Бытия и небытия нет в силу их противоречивости .

Поскольку нет возникновения, постольку нет ни пребывания, ни угасания»3 .

Пустыми, по мысли Нагарджуны, являются и дхармы. Он также разъясняет, чем является и чем не является нирвана. «Если, – рассуждает он, – исчезновение – это нирвана, значит, признаётся взгляд о всеобщей уничтожимости. Если же нирвана не является исчезновением, то тогда придерживаются взгляда о том, что всё вечно. Поэтому нирвана не является ни существованием, ни несуществованием [сознания особи]. Точно так же она не является ни следствием происхождения, ни следствием исчезновения»4.

В другом сочинении Нагарджуна пишет:

«С точки зрения высшей реальности мир и нирвана В равной мере не возникают, не исчезают и не пребывают .

Нагарджуна. «Семьдесят строф о пустотности» («Шуньята-саптати») //Андросов В. П .

Буддизм Нагарджуны. Религиозно-философские трактаты. М., 2000. С. 343 .

Андросов В. П. Буддизм Нагарджуны. Религиозно-философские трактаты. М., 2000. С .

344 .

Нагарджуна. «Семьдесят строф о пустотности» («Шуньята-саптати»). С. 345 .

Там же. С. 357 – 358 .

–  –  –

«Существуют четыре вида людей:

Идущие от света к свету, из тьмы – во тьму, Из света – во тьму и из тьмы – к свету .

Будь среди первых»4, – советует он адресату своего «Дружественного послания» .

Нагарджуна. «Драгоценные строфы наставления царю» («Ратна-авали раджа-парикатха»). С. 152 .

Нагарджуна. «Двадцать строф о Великой колеснице» («Махаяна-вимщика») //Андросов В. П. Буддизм Нагарджуны. Религиозно-философские трактаты. М., 2000. С. 398 .

Там же. С. 397 – 398. Нагарджуна пишет:

«Совершенномудрый, сознание которого нельзя представить, Ибо оно бесконечно, Не воспринимает даже таких состояний бытия, Как земля, вода, огонь и ветер» (Нагарджуна. «Драгоценные строфы наставления царю» («Ратна-авали раджа-парикатха»). С. 164) .

Нагарджуна. «Дружественное послание» (Сухрил-лекха») //Андросов В. П. Буддизм Нагарджуны. Религиозно-философские трактаты. М., 2000. С. 75 .

Выше уже отмечено, что многие категории и (или) универсалии были общими для всех систем астики, хотя и толковались ими поразному. Выше также были рассмотрены некоторые из таких категорий и универсалий. Здесь мы коснёмся лишь одной универсалии древнеиндийского мировоззрения и древнеиндийской философии, ядром которой является универсальная категория. Это – майя (my) .

На санскрите майя обозначает иллюзию, видимость. Она встречается уже в Упанишадах (в частности, в «Прашна упанишаде»). Видимость действительно является объективной универсальной категорией. Однако в философских учениях древней Индии ей придаётся гипертрофированное значение. Это значение доведено до логического завершения в философии Шанкары. Согласно Шанкаре, Брхман есть высшая и единственная реальность, единая и не подверженная изменениям. Всё видимое многообразие мира есть проявление онтологической иллюзии – майи. Брхман являет себя на феноменологическом уровне как иллюзия-майя, которая в гносеологическом (познавательном) аспекте есть авидья, то есть не-вдение. Майя-авидья закрывает от человека ту истину, что его духовное начало, Атман, абсолютно тождественно Брхману. Человек, согласно Шанкаре, должен освободиться от майи-авидьи и соединить свой личный Атман с вечным и истинным Брхманом .

Перйдём теперь к вопросу о диалектике как логике в древнеиндийской философии. В. П. Андросов в своём вступлении к трактату Нагарджуны «Виграха-вьявартани» пишет: «Термин “диалектика” обычно используется в буддологии лишь в значении “полемического мастерства”, т. е. умелого применения силлогистических приёмов»1 .

Но такое понимание используется и за рамками буддологии. Дело в том, что из шести философских школ, относящихся к астике, одна всецело специализировалась на разработке проблем логики. Это школа ньяя (на санскрите nyya означает «метод»). В. К. Шохин пишет: «Если индийская философия является по преимуществу диалектической, т. е. философией дискуссии, контроверсии, диалога, и сами индийские философские тексты строятся по полемическому принципу, при котором составитель текста работает в мысленном диспуте с реальным или воображаемым оппонентом, то ньяя оказалась той философской школой, которая посвятила себя самй теоретизации этого диалога, став, таким образом, в известном смысле и общеиндийской философской дисциплиной. Если, с другой стороны, индийская философия в целом развивалась как умозрение преимущественно формалистическое, для которого первостепенным был процедурный аспект философского исАндросов В. П. Буддизм Нагарджуны. Религиозно-философские трактаты. С. 301 .

следования, а именно: искусство классификации, дефинирования и верификации последнего, то ньяя разрабатывала саму теорию рационального дискурса, аналитическую методологию. Иными словами, общеиндийские философские алгоритмы в виде диалектики как критики суждений и аналитики как систематизации понятий стали специализацией этого философского направления»1. Ньяя, следовательно, является индийским эквивалентом аристотелевской формальной логики, а сутры ньяи – эквивалентами «Топики», «Аналитик» и «Софистических опровержений» Аристотеля, т.е. индийским Органоном .

Правда, индийская формальная логика обладала и своеобразием .

Например, если в аристотелевской (т. е. европейской) формальной логике силлогизм является трёхчленным, то в индийской формальной логике он пятичленный. Его структура такова: «тезис – это предание, аргумент – умозаключение, иллюстративный пример – наблюдение, применение – сравнение, заключение – демонстрация способности всех их к выражению общего утверждения. Это и есть ньяя в превосходной степени. Диспут, софистика и эристика реализуются посредством их, не иным образом. Установление истины также опирается на них»2. Из процитированного текста следует ещё одно отличие логики ньяи от логики Аристотеля: для последнего диалектика (в его трактовке) и силлогистика несовместимы, для логики ньяи же диалектика

– часть силлогистики .

Принципами формальной логики представители других даршан пользовались и при обсуждении и решении ими онтологических, гносеологических и иных проблем философии.

Так, например, Нагарджуна вполне в духе древнегреческого философа Парменида решает вопрос о существовании и несуществовании, Бытии и Небытии:

«Существование не имеет возникновения, так как оно [уже] есть .

Несуществования вообще нет, так как оно отсутствует .

Бытия и небытия нет в силу их противоречивости .

Поскольку нет возникновения, постольку нет ни пребывания, ни угасания»3 .

Шохин В. К. Введение //Ньяя-сутры. Ньяя-бхашья. М., 2001. С. 10 – 11 .

Ньяя-сутры. Ньяя-бхашья. М., 2001 С. 147. «Однако, – замечает В. К. Шохин, – пять членов силлогизма для индийцев – ещё не предел. Так, в медицинском трактате “Чаракасамхита” (первые века новой эры) представлен семичленный силлогизм на примере доказательства тезиса “Атман вечен”. К пяти членам здесь добавляются два других, и после демонстрации тезиса перед аргументом вводятся “оправдание” тезиса… – sthpan: “Атман никем и ничем не произведён, подобно пространству” и контртезис оппонента – pratisthapn: “Атман, напротив, эфемерен, ибо наблюдаем, подобно кувшину”» (Шохин В .

К. Ф. И. Щербатской и его компаративистская философия. М., 1998. С. 209 – 210) .

Нагарджуна. Семьдесят строф о пустотности (Шуньята-саптати) С. 345 .

Для него, как и для Парменида и всех других древнегреческих философов (за исключением Гераклита да ещё Филолая), совпадение, тождество противоположностей, а тем более логическое противоречие есть признак неистинности суждения1 и онтологической иррелевантности .

Таким образом, в древнеиндийских философских системах доминировала формальная логика, а диалектика фигурировала как всего лишь один из аспектов этой логики и несла на себе её печать. Это – по большей части контроверсивная диалектика. И именно эта её черта хорошо продемонстрирована выше на примере философии Нагарджуны. Но в Древней Индии существовал ещё один вариант диалектики .

Он присутствует в махаянских сутрах, посвящённых праджняпарамите (совершенной мудрости как наиболее действенному способу достижения нирваны) В них принцип противоречия используется для формирования у адептов безоснвного, или безопорного, сознания, т .

е. сознания, непривязанного к реалиям проявленного Универсума .

Так, в «Ваджраччхедика праджняпарамита сутре», известной на Западе как «Алмазная сутра», являющейся основополагающим санскритским текстом раннемахаянского буддизма, созданного в первые века новой эры, Будда говорит известному буддийскому подвижнику Субхути, своему главному ученику, ступившему на путь бодхисаттв, что «великосущий Бодхисаттва должен создать безопорное сознание, которое бы ни на что не опиралось. Созданное сознание не должно опираться на видимое, созданное сознание не должно опираться на звук, запах, вкус, осязаемое, дхармо-элементы»2. Но, поскольку Будда в данном случае находится внутри проявленного Мира, внутри сансары и пользуется словами, порождёнными этим Миром, постольку он предупреждает, что всякий высказанный им тезис есть одновременно и непосредственно также и антитезис, каждое утверждение есть отриНагарджуна пишет: «Если есть следствие, то оно должно иметь причину. Если же его нет, то следствие отсутствует из-за отсутствия причины. Неверно, что для следствия возможно быть и не быть, потому что это противоречиво. Ибо неверно, что то и другое действенно для одного и того же времени». (Там же. С. 347; курсив мой. – А. Х.) .

Ваджраччхедика Праджняпарамита Сутра, или Сутра о Совершенной Мудрости, рассекающей (тьму невежества), как удар молнии //Мир Будды и китайская цивилизация. Восточный альманах. [Вып.] 2. М., 1996. С. 18. Это был перевод с санскрита. Перевод с китайского перевода гласит: «…Бодхисаттва должен удалить все представления и образы и возыметь стремление обрести аннутара самьяк самбодхи (совершенное и всецело полное пробуждение/просветление. – А. Х.). Он не должен порождать сознание, привязанное к видимому, не должен порождать сознание, привязанное к слышимому, обоняемому, вкусоощущаемому, осязаемому и дхармам. Он должен породить сознание, не привязанное ни к чему» (Сутра о Запредельной Премудрости, отсекающей заблуждения алмазным скипетром (Ваджраччхедика Праджня-парамита сутра), или Алмазная Параджняпарамита сутра //Избранные сутры китайского буддизма. СПб., 1999. С. 51) .

цание, ибо говорит он не о реалиях проявленного, а о реалиях непроявленного Мира, не о сансаре, а о нирване. Например: «То, Субхути, о чём Татхагата* проповедовал, как о совершенствовании мудрости, о том же Татхагата проповедовал, как о несовершенствовании. Тем самым оно названо “совершенствовании мудрости”»1. Это учение столь же истинно, как и ложно, ибо истинность и ложность – категории мира сансары. Такова феноменальная апофатическая (отрицательная) диалектика Майи (вселенской иллюзии), которой пользуется Будда .

Следовательно, положительная диалектика как логика в древнеиндийской философии не получила должного развития .

* Один из основных эпитетов Будды; переводится и как Так Приходящий, и как Так Уходящий, что, с точки зрения буддизма, одно и то же. – А. Х .

Ваджраччхедика Прадждня-парамита сутра, или Сутра о Совершенной Мудрости, рассекающей (тьму невежества), как удар молнии. С. 19 .

ГЛАВА ЧЕТВЁРТАЯ

ДИАЛЕКТИЧЕСКИЕ ИДЕИ В ДРЕВНЕКИТАЙСКОЙ

КУЛЬТУРЕ И ФИЛОСОФИИ

Как и в культуре Древней Индии, в культуре Древнего Китая существовала прото-философия и пред-философия. Основное содержание первой, скорее всего, передавалось так называемыми совершенномудрыми изустно. Позже некоторые сюжеты стали записываться .

Так появились трактаты «Ши цзин», «Шу цзин» и др. Собственно пред-философия изложена в трактате «И цзин» (первой части сборника «Чжоу и»), хотя есть все основания говорить и о философии данного трактата .

Как в древнеиндийских прото-философии и пред-философии, так и в древнекитайской философии зафиксировано классическое древнекитайское мировоззрение. Надо специально отметить, что данное мировоззрение с его универсалиями на протяжении не одного столетия пронизывало всю древнекитайскую культуру как в её целом, так и во всех её проявлениях. В этом отношении древнекитайская культура отличается не только от древней западноевропейской, но и от древнеиндийской. Там между мировоззрением и разными сферами культуры всё же имелась некоторая дистанция. В Древнем Китае общее мировоззрение пронизывало все сферы культуры .

Суть данного мировоззрения состояла в том, что в ней, как и в древнеиндийской прото- и пред-философии, утверждается постулат о двух способах, или уровнях, существования Универсума – непроявленном и проявленном. Первый уровень в классической китайской традиции именуется различно: Великая Пустота (Тай сюй), Беспредельное (У цзи), Отсутствие, Не-бытие (У), Хаос (Хунь дунь) и др .

Второй уровень чаще всего именуется Бытием (Ю), «десятью тысячами вещей» и т. п. Начальной фазой миропроявления считается возникновение Великого предела (Тай цзи). В последующих философских сочинениях соотношение Беспредельного (Небытия) и Великого предела (Бытия) артикулируется в следующих положениях (приведём ряд авторитетных высказываний). Выдающийся представитель даосской философии Чжуан Чжоу (Чжуан-цзы) утверждает: «В Начале начал было Отсутствие, и не было у него ни свойств, ни имени. Из него появилось Единое»1. Ван Би в своих комментариях к «Дао дэ цзину» отЧжуан-цзы //Чжуан-цзы. Ле-цзы. М., 1995. С. 130. См. также в: Философы из Хуайнани /Хуайнаньцзы. М., 2004. С. 37 – 38 .

мечает: «Всё бытийствующее произошло из небытия (отсутствия)»1. В «Гуань-цзы» сказано, что «пустота есть начало всех вещей»2. Приведём также слова основателя даосской философии Лао-цзы (другие имена: Ли Эр, Лао Дань, Ли Боян, Лао Лай-цзы): «В мире все вещи рождаются в бытии, а бытие рождается в небытии»3. Термин «вещь», конечно, не следует понимать в грубо-вещном смысле, как rs. Следует также добавить, что небытие нельзя передавать термином ничто:

небытие – это не-бытие. Здесь можно было бы применить гегелевские категории бытия и инобытия, только в противоположном соотношении: для Гегеля инобытие есть «отчуждение» Абсолютной Идеи (бытия); в данном же случае следовало бы говорить, что бытие (проявленный Универсум) есть своеобразное инобытие Не-бытия (непроявленного Универсума) .

Эксплицитное и в то же время афористически ёмкое описание перехода от непроявленного Универсума к проявленному, переход от Беспредельного (У цзи) к Великому пределу (Тай цзи) дано основоположником неоконфуцианства Чжоу Дуньи (другие имена: Чжоу Маошу, Чжоу Ляньси, Чжоу Юань-гун, Чжоу-цзы) в его сочинении «Изъяснение “Плана Великого предела”» («Тай цзи ту шо»). Приведём его .

«Беспредельное, а затем – Великий предел!

Великий предел приходит в движение, и порождается ян. Движение доходит до предела, и наступает покой. В покое рождается инь .

Покой доходит до предела, и снова наступает движение. Так, то движение, то покой являются корнем друг друга .

Разделяются инь и ян – поэтому устанавливаются два образа .

Ян превращает, инь соединяет – происходит рождение воды, огня, дерева, металла, почвы. Пять пневм распространяются в должном порядке – четыре времени совершают свой ход .

Пять стихий – это только инь и ян, инь и ян – это только Великий предел, а Великий предел коренится в Беспредельном!»4 См. также Илл. 1. В древнекитайском, как и в древнеиндийском, мировоззрении в проявленном Универсуме акцент поставлен на энергии, а не на вещественности .

Ван Би. Комментарии //Мистерия Дао. Мир «Дао дэ цзина». М., 1996. С. 301. «Корень начала бытия лежит в небытии» (Там же. С. 344) .

Гуань-цзы //Древнекитайская философия. Собрание текстов в 2-х т. Т. 2. М., 1973. С. 30 .

Дао дэ цзин //Древнекитайская философия. Собрание текстов двух томах. Т. 1. М., 1972. С. 127 .

Комментатор «Дао дэ цзина» Ван Би замечает: «откуда я знаю, что начало всех вещей заключено в небытии (отсутствии)? Я знаю это из него же самог!» (Ван Би. Комментарии. С. 320) .

Чжоу Дуньи. Объяснение чертежа Великого предела. Цит. по: Еремеев Е. В. Чертёж антропокосмоса. Изд. 2-е, доп. М., 1993. С. 14. На этой странице приведён весь текст трактата, а на предыдущей помещено воспроизводимое нами изображение .

Илл. 1. Развёртывание Тай цзи по Чжоу Дунь-и

Известный синолог А. И. Кобзев утверждает, что на схеме Чжоу Дунь-и «Великий предел изображён в виде пустого круга – центрального для расширяющихся концентрических окружностей, символизирующих различные этапы космогенеза и уровни космологической структуры»1. Следует не согласиться с ним. Пустым кругом обозначено Беспредельное, Великая пустота. Проявленный Универсум с смого начала содержит в себе противоположные начала. Е. П. Блаватская пишет: «… Проявленная Вселенная исполнена двойственности, которая является как бы самй сутью её Проявленного Существования»2. В этой связи изображение Великого предела не может быть пустым кругом или пустым прямоугольником (как он тоже изображается), но лишь единством противоположностей инь и ян. Дальнейшее существование проявленного Мира осуществляется в границах Великого предела. На схеме Чжоу Дунь-и собственно Великим пределом является лишь второй круг. А то, что в него вписаны ещё три круга, половина каждого из которых символизирует ян (светлая), а половина Кобзев А. И. Логика и диалектика в Китае //Духовная культура Китая. Энциклопедия. В 5-ти т. [Т. 1] Философия. М., 2006. С. 105. См. также: Там же. С. 113 .

Блаватская Е. П. Тайная Доктрина. Синтез науки, религии и философии. Т. I. Космогенезис. Rg, 1937. C. 50. Ср.: С. 53 .

– инь (тёмная), то это объясняется тем, что Чжоу Дунь-и хочет показать, что эти противоположности взаимопроницают собой друг друга .

В центре же здесь находится белый круг. Это и есть Беспредельное, У цзи .

Великий предел не следует трактовать как всего лишь некие внешние границы проявленного Универсума. Как отмечает А. И. Кобзев, например, в «концепции Чжу Си Великий предел осмысляется, с одной стороны, как изначальный первоосновнй и наивысший принцип, а с другой – как собрание (цзун…, хэ…, хуй…) всех принципов, “принципов неба, земли и тьмы вещей”»1. Тайцзи присутствует во всём. И в этом отношении он напоминает Абсолютный максимум Николая Кузанского, который совпадает с Абсолютным минимумом .

Надо сказать, что вся древнекитайская культура была весьма интенсивно насыщена семиозисом; по крайней мере, для многих универсалий данной культуры были изобретены свои символы. Более того, некоторые даже дублировались. Например, тот же переход от Беспредельного к Великому пределу изображался также следующим образом (см. Илл. 2). Существует изображение Великого предела самог по себе, без связи с Беспредельным (см. Илл. 3) .

–  –  –

Илл. 3. Великий предел как единство инь (справа) и ян (слева) Следует специально отметить, что лишь такое, как на Илл. 3, изображение «китайской монады», Тай цзи является релевантным .

Ведь только оно вписывается в круговое расположение триграмм соКобзев А. И. Логика и диалектика в Китае. С. 104. На месте отточий в цитате стоят иероглифы .

гласно Фу-си (см. Илл. 4), а оно исторически является первичным по сравнению с другими формами такого, как и всякого другого их изображения. Согласно древнекитайской традиции, в противоположность европейской, на подобных схемах вверху располагается Юг, внизу Север, слева Восток, справа Запад. На Юге достигает максимума начало ян, на Севере – начало инь. После этого начинается спад. На схеме Фу-си и на изображении «монады» (Илл. 3) левая сторона является янской, а правая иньской. Символом ян является светлое, символом инь – тёмное. Однако на изображении всё выглядит наоборот: левая сторона оказывается тёмной, а правая светлой. Но разгадка здесь простая. Левая сторона изображения демонстрирует не просто янскую сторону, но процесс нарастания начала инь, которое достигает апогея на Севере, то есть внизу. И наоборот: правая сторона демонстрирует не просто иньскую сторону, но процесс нарастания начала ян, которое достигнет апогея на Юге, то есть вверху. Затем цикл повторяется, и так до бесконечности, пока Дао не приведёт весь проявленный Универсум в непроявленное состояние. Следовательно, данное изображение демонстрирует не только статику, как на Илл. 2, но и динамику, процесс. К сожалению, не только в не-китайских, но и в китайской традиции, уходящей в древность, данная «монада» изображается как попало, без соблюдения того мировоззренческого (и, конечно, концептуального) смысла, который она в себе несёт .

Илл. 4. Круговое изображение восьми триграмм (ба гуа) согласно Фу-си .

Слева – янская сторона, которая на «монаде» окрашена в тёмный свет, справа – иньская, окрашенная на «монаде» в светлый цвет Переход от проявленного состояния к непроявленному, от Беспредельного к Великому пределу понимается как рост дерева от корня к ветвям, но не снизу вверх, как у обычного дерева, а сверху вниз, ибо это священное дерево. Чуан Чжоу говорит: «Корень занимает высшее положение, а ветви низшее»1. Это – вообще говоря, образ, почерпнуЧжуан-цзы. С. 140 .

тый из архаической картины мира. В ней это – дерево, «ветви которого обращены вниз – к земле, а корни простираются до смого высокого неба»1. Такой образ древа, как и многое другое, говорит о том, что даосская философия более тесно связана с Архаикой, чем не только философские системы Древней Индии, но и пред-философия последней .

Прежде чем давать характеристику диалектике в древнекитайской философии, обратимся к мнению об этом синологов. Обратимся к А. И. Кобзеву. Он пишет: «В произведениях китайских мыслителей пока не обнаружено ни формальной логики, ни диалектики (в смысле признания синхронного тождества противоречащих характеристик, а не рассуждений о том, что одна противоположность во времени сменяет другую и наоборот или что противоположности взаимоопределяют друг друга)»2. И он делает заключение, что «диалектика в собственном смысле, а не в этимологической, софистической, релятивистской, какой-либо другой особой, нестрогой или расширительной трактовке, нуждается по меньшей мере в понятии тождества противоречащих друг другу определений. Но ни оно, ни вообще понятия тождества и противоречия в строгом, логическом смысле не были самостоятельно выработаны в китайской классической философии»3. А. И .

Кобзев объясняет это особенностью китайского языка, в особенности литературного (вэньяна) который, в отличие от санскрита (девангари) и древнегреческого, был не алфавитным, а иероглифическим, что в этом последнем отсутствовала глагол-связка «быть» («есть»), а заодно и слово «бытие» как отглагольное существительное .

На это можно ответить следующим образом. Конечно, язык оказывает сильное влияние на мышление, но отнюдь не решающее. Вовторых, называть наивной диалектикой смену противоположностей во времени т. п. – значит проявлять высокомерие. Это проявления диалектики, хотя и не подводятся под категорию противоречия. На наш Афанасьев А. Н. Мифы, поверья и суеверия славян. Поэтические воззрения славян на природу. [В 3-х т.] Т. 2. М.; СПб., 2002. С. 266 .

Кобзев А. И. Логика и диалектика в Китае. С. 87. «Но эту наивную диалектику, – пишет он, – следует принципиально отличать от диалектики в собственном смысле, которая требует принципиально осознанного нарушения логического закона противоречия. Иллюзия подобного нарушения может создаваться при чтении китайских философских сочинений только потому, что в них один и тот же термин, зачастую – ключевой, употребляется в заведомо различных смыслах. Например, в первой строке наиболее диалектичного произведения китайской философии “Дао дэ цзина” – дао кэ дао фэй чан дао – один и тот же иероглиф дао в первом случае означает относительный “путь” (закономерность, метод, учение), во втором – его прохождение или выражение в словах, в третьем – абсолютный (“постоянный”) Путь» (Там же. С. 87 – 88) .

Там же. С. 88 .

взгляд, А. И. Кобзев в данном случае находится в плену у того толкования сущности диалектики, которое, к примеру, содержится в некоторых её дефинициях, принадлежащих В. И. Ленину. Последний, например, писал: «Диалектика есть учение о том, как могут быть и как бывают (как становятся) тождественными противополож-ности, – при каких условиях они бывают тождественны, превращаясь друг в друга…»1 И вот ещё одна дефиниция: «В собственном смысле диалектика есть изучение противоречия в самй сущности предметов…»2 Но эти дефиниции не исчерпывают собой всю полноту диалектики. В первой главе настоящей монографии приводилась другая его дефиниция: «Вкратце диалектику можно определить как учение о единстве противоположностей. Этим будет схвачено ядро диалектики, но это требует пояснений и развития»3. Она охватывает не только тождество противоположностей и противоречие, но и все иные, в том числе и те, констатация которых представляется А. И. Кобзеву наивностью .

В то же время он пишет: «Вообще в китайской философии было популярно совмещение противоположных характеристик дао: то как присутствующего везде и всюду, всеохватного и всеобъемлющего, то как центральной точки мироздания»4. И ещё: «Китайская философская и научная терминология вся пронизана парными категориями, многие из которых выражают единое понятие посредством указания противоположных точек в определённом измерении, например: тянь ди – “космос” (букв. “небо – земля”), цунь ван – “существование” (букв. “жизнь – смерть”), гань ин – “реакция” (букв. “восприятие – отклик”), цин чжун – “вес” (букв. “лёгкое – тяжёлое”), дао шао – “количество” (букв. “много – мало”), сяо си – “новости” (букв. “уменьшение

– рост”) и т. д.»5. Следовательно, вполне оправданно искать диалектику в древнекитайской философии. И наиболее явными противоположностями являются противоположности инь и ян. А то, что древнекитайская философия не знала категории противоречия, объясняется тем, что в ней онтологический приоритет в проявленном Универсуме отдавался не вещественности, а энергии .

Инь и ян суть противоположные начала проявленного Универсума: «Инь – женское начало, женский ритм и цикл жизни, ян – мужское Ленин В. И. Конспект книги Гегеля «Наука логики» //Он же. Полное собрание сочинений. Т. 29. Философские тетради. М., 1973. С. 98 .

Ленин В. И. Конспект книги Гегеля «Лекции по истории философии» //Он же. Полное собрание сочинений. Т. 29. Философские тетради. М., 1973. С. 227 .

Ленин В. И. Конспект книги Гегеля «Наука логики» //Он же. Полное собрание сочинений. Т. 29. Философские тетради. М., 1973. С. 203 .

Кобзев А. И. Логика и диалектика в Китае. С. 105 .

Там же. С. 116 .

начало, мужской ритм и цикл жизни…»1 Женский и мужской здесь означают отнюдь не только мужчину и женщину как таковых. Это – универсальные характеристики. Начала инь и ян также изображаются символами. Во-первых, они изображаются геометрически прямоугольниками, или полосами, как на Илл. 2. Во-вторых, они изображаются графемами: инь прерванной линией, ян – цельной (см. Илл. 5) .

Илл. 5. Слева символ инь, справа символ ян

Гегель, который полагал, что философия в собственном смысле отсутствовала на Востоке, в том числе, конечно, и в Китае, так говорил о чёрточках-гуа: «…Значения чёрточек представляют собою совершенно абстрактные категории и, следовательно, самые поверхностные рассудочные определения. Надо, правда, принять во внимание, что чистые мысли осознаны, но здесь нет дальнейшего движения; на этих мыслях останавливаются. Конкретное не постигается здесь спекулятивно, а заимствуется из обычного представления, так как о нём говорится согласно созерцанию и восприятию; таким образом в этом наборе принципов невозможно найти осмысленного понимания всеобщих сил природы и духа»2. Далее Гегель «курьёза ради» излагает процесс перехода от монограмм к триграммам, пересказывая названия последних, а также упоминает об у син (пяти «первоэлементах») и делает заключение: «Всеобщая абстракция переходит, таким образом, у китайцев к конкретному, хотя этот переход совершается согласно внешнему порядку и не содержит в себе ничего осмысленного. Вот какова основа всей китайской мудрости и науки»3. Несостоятельность этих рассуждений можно, конечно, списать на недостаточное на то время знакомство европейцев с древнекитайской философией. Но дело не только в этом. Дело в том европоцентризме, которого придерживался Гегель и который препятствовал ему углубление в инаковое мышление и мировоззрение .

К той философии, которая запечатлена в трактате «Чжоу и», мы вернёмся ниже, а пока обратимся к древнекитайской философии как таковой. Эта философия возникла почти одновременно в виде двух основных направлений: даосизма (дао-цзя) и конфуцианства (европейское название; китайское – жу-цзя). Основателем первого был Лукьянов А. Е. Истоки Дао. Древнекитайский миф. М., 1992. С. 6 .

Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Кн. I //Он же. Сочинения. [В 14-ти т.] Т .

IХ. [М.], 1932. С. 112 .

Там же. С. 113 .

упоминавшийся выше Лао-цзы, основателем второго – Кун-фу-цзы (другие имена: Кун-цзы, Кун Цю, Кун Чжун-ни), европеизированное имя – Конфуций. Даосская философия уделяла преимущественное внимание онтологии (точнее бы надо сказать: мэ-онтологии) и общей антропологии, конфуцианская же философия преимущественное внимание уделяла социо-логии (т. е. учению об обществе), социальной антропологии и этике. Из универсалий древнекитайского мировоззрения Конфуций оперировал лишь универсалией дао в её проекции на социокультурную действительность и универсалией Небо, фактически в той её интерпретации, какую она имела в китайской протофилософии, в частности, в трактате «Ши цзин». Но это не значит, что другие универсалии древнекитайского мировоззрения были ему чужды. Он, в частности, утверждал: «Никогда не изменяются только высшая мудрость и самая большая глупость»1. Не изменяются, ибо занимают крайние позиции в границах Великого предела. Ни вправо, ни влево движение невозможно. Возможно лишь в противоположном направлении: от инь к ян и от ян к инь. А такое движение уже делает крайности не абсолютными. Высшая мудрость перестаёт быть высшей, а глупость – смой большой .

Впоследствии появились и другие философские школы (иньянцзя, мо-цзя, фа-цзя, мин-цзя и другие), которые так или иначе тяготели либо к даосизму, либо к конфуцианству, даже если вступали с ними в конфронтацию, как например, легизм в отношении к конфуцианству .

И даже когда на рубеже тысячелетий в Китай проник буддизм Махаяны, он не мог утвердиться в своей чистоте, но синтезировался с даосизмом, породив целый ряд школ китайского буддизма (фо-цзяо), некоторые из которых не имеют индийских аналогов (хуаянь, чань, тяньтай) .

Вернёмся к трактату «Чжоу и» и к содержащемуся в нём семиозису развёртывания Тай цзи. Но прежде – несколько слов о самм трактате. Смысла его наименования касаться не будем2, а коснёмся лишь его структуры. Данный трактат состоит из двух частей: первую составляет «И цзин» («Книга [, или канон,] перемен»), вторую – «И чжуань», представляющую собой сборник комментариев к «И цзину» .

В «И чжуань» входит семь трактатов, три из которых состоят из двух частей. Отсюда другое название этой части – «Ши и», т. е. «Десять крыльев». Синологи полагают, что первая часть была создана в VIII – Луньюй //Конфуций. Я верю в древность. М., 1995. С. 148 .

См. об этом: Кобзев А. И. Китайская книга книг //Щуцкий Ю. К. Китайская классическая «Книга перемен». Изд. 2-е, испр. и доп. М., 1993. С. 8 .

VII вв. до н. э., а вторая – в VI – IV вв. до н. э.1 В ицзинистике существовала традиция приписывания авторства «И чжуани» Конфуцию. В этих трактатах действительно много конфуцианских идей и мотивов .

Но самом Конфуцию принадлежат такие слова: «Когда бы мне было добавлено ещё немного лет, то в пятьдесят я взялся бы за изучение “Перемен” и смог бы избежать больших ошибок»2. В «И чжуани» немало идей, выходящих за рамки проблематики, которой занимался Конфуций. Это – и идеи, сближающие их с даосизмом, и идеи, характерные только для этих трактатов .

Несколько слов необходимо сказать о первой части «Чжоу и», об «И цзине». Его основу составляют 64 гексаграммы (лю ши сы гуа), каждая из которых имеет своё название (см., например, Илл. 6). Словом гуа обозначаются как гексаграммы, так и триграммы. Надо сказать, что триграммы и гексаграммы в древнекитайской культуре мало использовались в даосских философских трактатах, но зато ими полны даосские трактаты по так называемой «внутренней алхимии» (нэй дань)3. Существуют различные формы изображения как тех, так и других: линейное и круговое, а гексаграмм также и квадратное: 8 х 8 .

Существуют также разные порядки расположения триграмм и гексаграмм. Из наиболее известных один приписывается Фу-си, другой – Вэнь-вану. В 1973 г. в Китае в кургане Мавандуй близ г. Чанша (провинция Хунань) был найден текст «И цзина», в котором расположение гексаграм отлично от вышеназванных. Наиболее распространённым является «И цин» в редакции Вэнь-вана и соответственное расположение гексаграмм. К гексаграммам приложены так называемые афоризмы – к гексаграмме в целом и к каждой из её шести черт (яо). «И цзин» и в древности, и в наше время толкуется как мантическое (гадательное) пособие, что скрывает его метафизическое содержание .

Как мантическое средство он и издаётся широкими тиражами без «И чжуани» .

Илл. 6. Пример гексаграмм

На смом деле в этом трактате содержится глубокая философия .

Эта философия на протяжении более чем двух с половиной тысячелеСм.: Кобзев А. И. «Чжоу и» //Духовная культура Китая. Энциклопедия в 5-и т. [Т. 1.] Философия. М., 2006. С. 580 .

Луньюй. С. 87 .

См., напр.: Чжан Бо-дуань. Главы о прозрении истины (У чжэнь пянь). СПб., 1994 .

тий не только широкой публике, но и философам-ицзинистам древности была малоизвестной. А. А. Маслов высказывает предположение, что «И цзин» (первая часть «Чжоу и») и содержащиеся в нём гексаграммы «могли достаться древним китайцам как бы “по наследству” от более ранней и по своем типу совсем иной цивилизации, которая предшествовала им на территории Центральной равнины и юга Китая»1. «На наш взгляд, – добавляет он, – центральная часть “канона перемен” (т. е. система гексаграмм. – А. Х.) относится совсем к другому типу цивилизации и, возможно, к другому народу, существовавшему на Центральной равнине»2. И, в конце концов, данный автор приходит «к вполне определённому выводу: коды, изложенные в И цзине, влияя на всю дальневосточную традицию, самими китайцами, японцами и другими народами никогда до конца не понимались»3 .

Данное предположение можно принять, так как уже древние китайские толкователи «И цзина» не понимали, как образовались гексаграммы .

Данное непонимание зафиксировано уже в трактатах «И чжуани». Так, в трактате «Шо гуа чжуань» сказано, что в древности совершенномудрые люди, создавая «Перемены» «соединили три исходных [Дао]* и удвоили их, поэтому в “Переменах” из шести черт составляются гексаграммы»4. Получается, что совершенномудрые сначала создали восемь триграмм, а затем каждую соединили с каждой – и получилось 64 гексаграммы5. В трактате «Чжоу и» дана картина развёртывания многообразия мира из Великого предела. В «Си цы чжуани, одном из наиболее философски насыщенном комментарии к «И цзину», картина развёртывания Великого предела описана следующим образом: «… Перемены имеют Великий Предел. Он порождает два образца, два образца порождают четыре образа, четыре образа порождают восемь триграмм (по-китайски: ба гуа. – А. Х.)»6. Это изображается следующим образом (см. Илл. 7). Здесь Великий предел Маслов А. А. Мудрецы Атлантиды. Ростов-на-Дону, 2007. С. 218 .

Там же. С. 228 .

Там же. С. 235 (курсив мой. – А. Х.) .

* Дао Неба, Дао Земли и Дао Человека. – А. Х .

«Шо гуа чжуань» («Комментарий суждений о триграммах») //И цзин («Канон перемен»). М., 2005. С. 228. Та же мысль высказана и в «Си цы чжуани»: «Восемь триграмм составляют ряд, образы [вещей] заключены в них. В соответствии с исходным положением триграммы удваиваются, черты [гексаграмм] заключены в этом [удвоении]» («Си цы чжуань» («Комментарий приложенных слов») //И цзин («Канон перемен»). М., 2005. С .

213) .

О том, что это не так, см.: Хамидов А. А. Соотношение форм семиозиса развёртывания Тай цзи и проблема моделей порядка гуа //Адам лемі. 1999. № 1 .

«Си цы чжуань» («Комментарий приложенных слов»). С. 211 .

представлен нижним уровнем. Иногда под этим уровнем изображают ещё один, полностью светлый и пишут на нём «Великий предел»1. На деле же это – Беспредельное. Существуют изображения образования восьми триграмм из Великого предела, изображаемого в форме «китайской монады» (см., например, Илл. 8) .

Илл. 7. Внизу – геометрическая форма развёртывания Тай цзи до восьми триграмм. Вверху – графемная форма изображения данного процесса. Обе формы приписываются Фу-си Илл. 8. Происхождение восьми триграмм из Великого предела

Вернёмся к «Чжоу и» и посмотрим, как здесь изображается процесс развёртывания Великого предела. В «Шо гуа чжуани» говорится:

«В древности, когда совершенномудрые люди создавали “Перемены”, [они] стремились к тому, чтобы согласовать принципы природы и судьбы .

Для этого [они] – См., напр.: Еремеев В. Е. Символы и числа «Книги перемен». Изд. 2-е, испр. и доп. М.,

2005. С. 40. Рис. 1.2.12 .

установили Дао Неба, назвали [это Дао] инь и ян, установили Дао Земли, назвали [это Дао] мягким и твёрдым, установили Дао Человека, назвали [это Дао] человеколюбием и долгом .

[Они] соединили три исходных [Даo] и удвоили их, поэтому в “Переменах” из шести черт составляются гексаграммы. Половина [гексаграмм] относится к [разряду] инь, половина [гексаграмм] относится к [разряду] ян, чередование передаётся мягкой и твёрдой [чертами], поэтому в “Переменах” шесть позиций составляют знак»1. Речь здесь идёт о ба гуа (восьми триграммах), что изображено на Илл. 8, и о лю ши сы гуа (шестидесяти четырёх гексаграммах) .

Кстати, картина возникновения философских школ в Древнем Китае соответствует логике развёртывания Великого предела. Великий предел первоначально являет себя в виде двух противоположностей: Инь (Земля, Кунь) и Ян (Небо, Цянь). Все остальные процессы происходят между этими противоположностями, то есть внутри Великого предела. В «Си цы чжуани» сказано: «Небо и Земля стоят на своих местах…, а перемены шествуют между ними»2. Точно так же обстоит в сфере товарного мира. Простой товар есть единство потребительной стоимости и стоимости. В ходе истории происходит развитие товарного мира по направлению к капитализму. Возникают всё новые и новые экономические формы. И возникают они как формы опосредствования этих исходных противоположностей: «взаимно тяготеющие друг к другу полюса стоимости по-прежнему остаются двумя крайними точками, между которыми возникают всё новые и новые экономические формы»3 .

Как уже ясно из изложенного, диалектику с её категориями и универсалиями следует искать не в конфуцианстве и тяготеющих к нему философских учениях, а в даосизме и родственных ему учениях

– прежде всего в иньян-цзя и в неоконфуцианстве (дао-сюэ), а также в трактате «Чжоу и». Обратимся к корпусу универсалий тех направлений древнекитайской философии, которые выделены выше. Отметим также, что многие из этих универсалий являются общекультурными, что, конечно, не может не вносить изменения в их понимание. Но и что касается философских учений, то и в них можно наблюдать разногласия в трактовке. Но поскольку в задачу данной монографии входит «Шо гуа чжуань» («Комментарий суждений о триграммах»). С. 227 – 228 .

«Си цы чжуань» («Комментарий приложенных слов»). С. 202 .

Ильенков Э. В. Диалектика абстрактного и конкретного в научно-теоретическом мышлении. М., 1997. С. 363 .

изображение общей картины, то на нюансах задерживаться не имеет смысла. Основными, помимо Беспредельного (Великой пустоты, Небытия, Хаоса и т. д.) и Великого предела в этих философских учениях имеют место следующие универсалии: дао, дэ, цзы жань, у вэй, ци, у син, инь, ян, принцип сань у (единство троицы и пятерицы), схемы Хэ ту и Ло шу и другие. Рассмотрим некоторые .

Начать следует с дао – основополагающей универсалии не только даосской философии. Некоторые синологи именуют его Абсолютом, а другие – субстанцией. Это, однако, неправильно. Дао не может считаться Абсолютом, поскольку оно есть порождение непроявленного Универсума (Великой пустоты, Беспредельного и т. д.). Оно производно от непроявленного Универсума. В «Дао дэ цзине» об этом говорится в 25-м чжане: «Вот вещь, в хаосе возникающая, прежде неба и земли родившаяся!»1. Из данного высказывания следует однозначный вывод, что дао рождается из Хаоса, то есть внутри Хаоса и затем манифестирует себя уже вне него, в проявленном Универсуме. Дао возникает из Хаоса (Отсутствия, Пустоты, Беспредельного, и т. д., одним словом, – из Не-Бытия). Но оно не есть и субстанция даже для проявленного мира. Оно есть Путь и Судьба проявленного Универсума .

Собственно говоря, на китайском языке «дао» и означает «путь». А этот Путь завершается возвращением всего проявленного Универсума вместе с его Путём, дао в непроявленное состояние, в Не-Бытие, Беспредельное, Великую пустоту и т. д. Лао-цзы так и говорит: «Оно снова возвращается к небытию»2 .

Поскольку дао происходит из Не-Бытия, постольку оно обладает основными атрибутами, присущими Не-Бытию, но, разумеется, не в тех же масштабах. Дао, по характеристике Лао-цзы, бесформенно, темно, пусто, бестелесно, туманно, неопределённо, безымянно и беззвучно, неизменно, глубоко, неисчерпаемо и вездесуще. Лао-цзы восклицает: «Вот вещь, в хаосе возникающая, прежде неба и земли родившаяся! О беззвучная! О лишённая формы! Одиноко стоит она и не изменяется. Повсюду действует и не имеет преград. Её можно считать матерью Поднебесной. Я не знаю её имени. Обозначая иероглифом, назову её дао; произвольно давая ей имя, назову её великое»3 .

В «Дао дэ цзине» сказано: «Дао – глубокая [основа] всех вещей». Чжуан Чжоу (Чжуан-цзы) говорит: «Все вещи в мире имеют

Дао дэ цзин. С. 122 .

Там же. С. 118 .

Там же. С. 122 .

Там же. С. 133 .

своим истоком Путь»1. Ван Би также утверждает: «Все вещи рождаются из Дао. Рождаясь таким образом, они не знают своего истока»2 .

Но такой основой и истоком дао является лишь в пределах проявленного Универсума, так как оно само имеет своей основой и истоком Не-Бытие, непроявленный Универсум. Поскольку дао единосущно с Не-Бытием, то оно столь же непознаваемо, как и последнее. «Его, – пишет Ван Би, – невозможно определить»3. Чжуан-цзы выражается ещё более категорично: «“О Пути нельзя ничего сказать, а если о нём что-то говорят – значит, это не Путь. Кто постиг Бесформенное, которое даёт формы формам, тот знает, что Пути нельзя дать имя” .

И ещё... “Отвечать на вопрос о Пути – значит не знать Путь. А спрашивающий о Пути никогда не слышал о нём. О Пути нечего спрашивать, а спросишь о нём – не получишь ответа. Вопрошать о недоступном вопрошанию – значит спрашивать впустую. Отвечать там, где не может быть ответа, – значит потерять внутреннее”»4 .

В «Хуайнань-цзы» сказано: «Дао покрывает небо, несёт на себе землю, развёртывает четыре стороны света, раскрывает восемь пределов*. Высоко беспредельно, глубоко безмерно, обнимает небо и землю, сообщается с бесформенным»5. Будучи непосредственно связанным с Беспредельным, не имеющим формы, дао есть главное начало проявленного мира, мира Бытия, начало в границах Великого предела .

Лао-цзы пишет: «Человек следует [законам] земли. Земля следует [законам] неба. Небо следует [законам] дао, а дао следует самом себе»6 .

Дао участвует в порождении формообразований проявленного мира. Лао-цзы пишет: «Дао рождает одно, одно рождает два, два рождают три, а три рождают все существа»7. Ван Би следующим образом комментирует данное суждение: «Из ничего возникает… Единое. Поэтому Единое может быть названо “ничем” (небытием). Если оно наЧжуан-цзы. С. 268. «Тот, кто теряет его, – гибнет. Тот, кто обретает его, – живёт. Тот, кто идёт ему наперекор, терпит неудачу. Тот, кто следует ему, добивается успеха» (Там же) .

Ван Би. Комментарии. С. 334 .

Там же. С. 313 .

Чжуан-цзы. С. 201. Ср. три последних предложения со следующим суждением И. Канта:

«Умение ставить разумные вопросы есть уже важный и необходимый признак ума или проницательности. Если вопрос сам по себе бессмыслен и требует бесполезных ответов, то кроме стыда для вопрошающего он имеет иногда ещё тот недостаток, что побуждает неосмотрительного слушателя к нелепым ответам и создаёт смешное зрелище: один (по выражению древних) доит козла, а другой держит под ним решето» (Кант И. Критика чистого разума //Он же. Сочинения. В 6-и т. Т. 3. М, 1964. С. 159) .

* Восемь пределов (ба цзи) четыре стороны и четыре полустороны света. – А. Х .

Философы из Хуайнани /Хуайнаньцзы. С. 21 .

Дао дэ цзин. С. 122 .

Там же. С. 128 .

звано “Единым”, как оно может быть не описано? Описывая его и обладая Единым, – разве это уже не два? Если обладать Одним (Единым), обладать двумя, – разве это не рождает три? [Переходим] из небытия в бытие (из отсутствия в наличие), а цифры заканчиваются»1 .

Ван Би здесь рассуждает в духе представителя школы мин-цзя Хуй Ши (о нём – ниже), то есть предмет и мысль о нём полагает двумя разными реальностями. На деле же, как представляется, Лао-цзы трактует порождение из дао в духе числового ряда, который математикам известен как чсла Фибоначчи (1, 1, 2, 3, 5, 8 и т. д.) .

Дао есть, так сказать, генеральный путь проявленного мира от его проявленности и до его возвращения в непроявленность. Но в этом проявленном мире существует феномен, весьма родственный дао, но в то же время не являющийся дао. Этот феномен обозначается универсалией цзы жань, что значит естественность. Многообразные вещи, существующие в мире Бытия, существуют, следуя своей природе, естественности. Иначе говоря, дао – это то, что определяет путь каждой вещи, а цзы жань есть следование этому пути в соответствии со своей конкретной сущностью и своим предназначением в континууме проявленного Универсума, в контексте Великого предела .

«Всё, – говорится в “Хуайнань-цзы”, – находит себе удобное, всякая вещь устраивает своё место. Ясно, что тьма вещей твёрдо держится естественности»2. «Поэтому дела в Поднебесной* не нуждаются в управлении – они идут, следуя своей естественности»3 .

Следующей универсалией даосской (и родственных ей) философии является не-деяние (у вэй). У вэй универсально, ибо, согласно даосской философии, присуще не только вещам, но и самом дао. Лаоцзы пишет: «Дао постоянно осуществляет недеяние, однако нет ничего такого, чт бы оно не делало»4. «Недеяние по отношению ко всем вещам означает позволение всем вещам достичь предназначенной им функции. И тогда они станут самодостаточны»5. Но и цзы жань в какой-то мере – это тоже не-деяние. Но дао ведь что-то постоянно совершает и что-то совершает совершенномудрый – даосский образец правильного человека. Для обозначения таких свершений существует Ван Би. Комментарии. С. 347 .

Философы из Хуайнани /Хуайнаньцзы. С. 25 .

* Под Поднебесной в данном случае имеется не Китай (как это обычно), а Земля, расположенная под Небом .

Философы из Хуайнани /Хуайнаньцзы. С. 23 .

Дао дэ цзин. С. 126. В «Хуайнанань-цзы» сказано: «В природе всё без усилий согласуется с дао, без слов проникается благом, в спокойной радости, не зная гордыни, обретает гармонию» (Философы из Хуайнани /Хуайнаньцзы. С. 21) .

Ван Би. Комментарии. С. 306 .

понятие вэй у вэй, то есть осуществление не-деяния. Поэтому Лао-цзы и говорит: «Нет ничего такого, чт бы не делало недеяние»1. И даже познание может быть эффективным лишь посредством не-деяния:

«Чтобы постичь изначальную природу вещей, надо просто следовать им – не более того. Поэтому можно свершать не действуя»2 .

Универсалия дао непосредственно связана с универсалией дэ .

Синологи отмечают, что содержание и смысл этой универсалии труднодоступен европейскому сознанию. Известный синолог И. С. Лисевич замечает, что «если для китайского мыслителя дэ представлялось более доступным познанию, чем Дао, то для европейского ума всё обстоит как раз наоборот. В то время как понятию Дао возможно подобрать близкие соответствия в западной философии…, в отношении дэ такие аналогии отсутствуют…»3 Термин «дэ» на русский язык чаще всего переводится как «закономерность», «свойства», «качества», «сила», «энергия», «потенция», «добродетель», «достоинство», «доблесть», «благодать», «благость» и другими словами. Очевидно, все эти переводы оправданы, но, конечно, в тех случаях, когда они употреблены к месту, т. е. в правильном смысловом контексте. Тем более, что тексты (переводные) свидетельствуют о том, что смысл, вкладываемый в содержание данной универсалии даосской и конфуцианской философией, различаются .

Как следует из «Дао дэ цзина», у дао и дэ различные, необходимо дополняющие друг друга функции: «Дао рождает [вещи], дэ вскармливает [их]. Вещи оформляются, формы завершаются. Поэтому нет вещи, которая не почитала бы дао и не ценила бы дэ. Дао почитаемо, дэ ценимо, потому что они не отдают приказаний, а следуют естественности .

Дао рождает [вещи], дэ вскармливает [их], взращивает их, воспитывает их, совершенствует их, делает их зрелыми, ухаживает за ними, поддерживает их. Создавать и не присваивать, творить и не хвалиться, являясь старшим, не повелевать – вот что называется глубочайшим дэ»4. Несмотря на то, что мы рассматриваем универсалию дэ после универсалий цзы жань и у вэй, это отнюдь не значит, что её онтологический статус соответствует этому порядковому месту. Лао-цзы Дао дэ цзин. С. 129 .

Ван Би. Комментарии. С. 351 .

Лисевич И. С. Литературная мысль Китая на рубеже древности и средних веков. М.,

1979. С. 13. Этой универсалии даже посвящена специальная коллективная монография .

См.: От магической силы к моральному императиву: категория дэ в китайской культуре .

М., 1998 .

Дао дэ цзин. С. 129 – 130 .

подчёркивает: «Содержание великого дэ подчиняется только дао»1. В даосской философии, согласно А. И. Кобзеву, дэ фигурирует как «манифестация дао»2. Специально анализировавший универсалии дао и дэ в «Дао дэ цзине» и в «Чжуан-цзы» Ю. К. Щуцкий отмечал, что «Дэ

– это то, что ближе всего к Дао, но уже не Дао»3 .

Следующей важной универсалией даосской философии является ци. Данная универсалия обозначает именно универсальную энергию, наполняющую собой весь проявленный Универсум.

Лао-цзы говорит:

«Все существа носят в себе инь и ян, наполнены ци и образуют гармонию»4. Многообразие вещей даосская философия объясняет сгущением и разрежением ци. Различают «женскую» ци (инь-ци) и «мужскую»

(ян-ци). Всё сущее в проявленном Универсуме образовано из ци. Г. Э .

Горохова пишет: «Невозможно назвать ни одного феномена, рассматриваемого или хотя бы упоминаемого древними даосами, субстрат которого представлял бы собой нечто отличное от ци»5. Если и применять к даосской философии категорию субстанции, то вполне можно утверждать, что ци является субстанцией всего сущего в границах Великого предела. Ведь, как отмечено выше, древнеиндийская и древнекитайская философии приоритет отдают не вещественности, а именно энергии .

Проявленный мир – это, согласно даосской философии, «тьма вещей», или «десять тысяч вещей». Но во всём этом многообразии присутствует некое единство, которое образуют у син – пять первоэлементов, или стихий. Это – вода, огонь, металл, дерево, почва (некоторые авторы определяют его как земля). Впервые у син встречается ещё в «Шу цзине» (другое название «Шан шу»). Там сказано: «Первое начало – вода, второе – огонь, третье – дерево, четвёртое металл и пятое – земля. [Постоянная природа воды] – быть мокрой и течь вниз;

огня – гореть и подниматься вверх; дерева – [поддаваться] сгибанию и выпрямлению; металла – подчиняться [внешнему воздействию] и изменяться; [природа] земли проявляется в том, что она принимает посев и даёт урожай»6. Нетрудно заметить, что эти первоэлементы здесь ещё трактуются как формы вещества. В классической же китайской философии эти «начала» суть «образовавшиеся в процессе круговраТам же. С. 121 .

Кобзев А. И. Китайская традиция //Универсалии восточных культур. М., 2001. С. 403 .

Щуцкий Ю. К. Дао и Дэ в книгах Лао-цзы и Чжуан-цзы //От магической силы к моральному императиву: категория дэ в китайской культуре. М., 1998. С. 336 .

Дао дэ цзин. С. 128 .

Горохова Г. Э. Универсализм раннего даосизма //Дао и даосизм в Китае. М., 1982. С. 19 .

Шу цзин //Древнекитайская философия. Собрание текстов в 2-х т. Т. 1. М., 1972. С. 105 .

щения ци пять типов энергии…»1 Как отмечает А. И. Кобзев, в древнекитайской философии существует «значительное количество порядков у син, связанных между собой чёткими структурными соотношениями и взаимопереходами .

Важнейшие среди этих порядков – “взаимопорождение” (“дерево” – “огонь” – “почва” – “металл” – “вода” – “дерево”) и “взаимопреодоление” (“почва” – “дерево” – “металл” – “огонь” – “вода” – “почва” и т .

д.) – преобразуются друг в друга путём считывания противоположной последовательности элементов через один, что в геометрич[еском] плане выступает как соотношение правильного пятиугольника и вписанной в него пентаграммы»2 (см. Илл. 9) .

Илл. 9. У син

В «Хуайнань-цзы» представлена следующая связь у син: «Дерево рождает Землю, Земля рождает Воду, Вода рождает Огонь, Огонь рождает Металл, Металл рождает Дерево. Поэтому злаки весной рождаются, а осенью умирают; бобы летом рождаются, а зимой погибают;

пшеница осенью рождается, а летом умирает; пастушья сумка* зимой рождается, а в середине лета умирает. Дерево крепнет, Вода на исходе, Огонь родится, Металл в темнице, Земля умирает. Огонь крепнет, Дерево стареет, Земля родится, Вода в темнице, Металл умирает. Земля крепнет, Огонь стареет, Металл рождается, Дерево в темнице, Вода умирает. Металл крепнет, Земля стареет, Вода родится, Огонь в темГригорьева Т. П. Дао и Логос. Встреча культур. М., 1992.С. 43. См. также: С. 46 .

Кобзев А. И. У син //Духовная культура Китая. Энциклопедия. В 5-ти т. [Т. 1] Философия. М., 2006. С. 451 .

* Пастушья сумка, или сумочник (лат. Capslla) – род травянистых растений из семейства Капустные (Brassicacae), лечебное средство. – А. Х .

нице, Дерево умирает. Вода крепнет, Металл стареет, Дерево рождается, Земля в темнице, Огонь умирает»1 .

Следует отметить, что все универсалии древнекитайской философии (прежде всего даосской) и древнекитайской культуры в целом теснейшим образом взаимосвязаны и как таковые они в их целостности воплощаются в каждом формообразовании проявленного Универсума. Тут действует тот диалектический принцип, который получил артикуляцию в учении школы хуаянь.



Pages:   || 2 | 3 | 4 |

Похожие работы:

«94 Новейшая история России / Modern history of Russia. 2013. №1 C. Кёре "Русское" изгнание и политика стран Европы 1940–1980-х гг.1 На протяжении ХХ в. на территории Западной Европы наблюдалось 5 больших волн притока населения из Российской империи и советской России. Первая волна — 1905 г. (год революции и еврейских пог...»

«Философские науки – 6/2016 ИСТОРИЯ И КУЛЬТУРА Философская рефлексия: рецепция и интерпретация ЧЕЛОВЕК ПОСЛЕ ОСВЕНЦИМА И ГУЛАГА, ИЛИ КАК ВОЗМОЖНО ВОПРОШАТЬ О ЧЕЛОВЕКЕ* С.А. СМИРНОВ Освенцим как симулякр В...»

«УДК 81'276 ЖАРГОН ФУТБОЛЬНЫХ ФАНАТОВ КАК СОЦИОКУЛЬТУРНОЕ ЯВЛЕНИЕ Березовский К.С. Научный руководитель – д. ф. н., профессор Фельде О.В. Сибирский федеральный университет Зависимость языка и культуры социума, в котором бытует язык, подчёркивали многочисленные исследователи, среди которых В. фон Гумбольдт,...»

«Павлюченко Александр Владимирович Американо-германские отношения и проблема стабильности в Европе (1933-1938 гг.) Специальность 07.00.03 – всеобщая история (новая и новейшая история) Диссертация на соискание ученой степени кандидата исторических наук Научный руководитель к.и.н., доцент Горохов Валерий Николаев...»

«ДИСКУССИОННЫЙ КЛУБ ПЕРСПЕКТИВЫ ЧЕЛОВЕКА Человек и агрессия В проведенном редакцией обсуждении за "круглым столом" приняли участие: президент Российской психоаналитической ассоциации доктор медицинских наук Арон БЕЛКИН, заведующий Московским нейроэндокринологическим центром Лев ГЕРЦИК, заведующий лабораторией психосоциальных исследов...»

«Активизация познавательной деятельности на уроках истории и обществознания посредством индивидуализации и дифференциации процесса обучения. Из опыта работы Учителя истории и обществознания МБОУ "Гимназия №2" г.Торжка Чижовой Ирины Александровны Торжок, 2015 Активизация познават...»

«А К А Д Е М И Я НАУК СССР ДАГЕСТАНСКИЙ ФИЛИАЛ Ордена Знак почета Институт истории, языка и литературы им. Г. Цадасы ГАГаджиев Доисламские верования и обряды народов Нагорного Дагестана МОСКВА "НАУКА" ББК 63.5 Г 13 О...»

«Эдуард БАБАЕВ ЧТО ПИШУТ СВЕЖИЕ ГАЗЕТЫ ПУШКИНСКИХ ВРЕМЕН (1799 1810) С чего начинается история литературы? По мнению Эдуарда Григорьевича Бабаева (I927 1996), всякая история, в том числе и история литературы, начинается...»

«Юлия Язикова История слова озорной в современном русском литературном языке Studia Rossica Posnaniensia 4, 131-138 Ю Л И Я ЯЗИКОВА Горький ИСТОРИЯ СЛОВА ОЗОРНОЙ В СОВРЕМЕННОМ РУССКОМ...»

«ЛЕСНЫЕ СТРАНИЦЫ НЮРНБЕРГСКОГО ПРОЦЕССА На дворе начало лета. Приближается 22 июня. День Памяти и Скорби. День начала Великой Отечественной войны. Чем она закончилась, вы все знаете. Знаете...»

«368 НЕРВНЫЕ БОЛЕЗНИ 4. Миронович Н. И. Краткий очерк развития отечествен2. Razumovskij V. I. K voprosu o hirurgicheskom lechenii ной нейрохирургии. М.: Медицина, 1964. 164 с. korkovoj jepilepsii (travmaticheskoj i netravmaticheskoj) // NevКурбангалеев С. М. радикальное хирургич...»

«1. Аннотация рабочей программы дисциплины (модуля) Дисциплина "Римское право" является обязательной дисциплиной вариативной части подготовки студентов по направлению подготовки 40.03.01 "Юриспруденция" (квалификация (степень) "бакалавр"). Дисциплина реализуется в 2013/2014 учебном году факультетом экономи...»

«FIXED INCOME Россия 11 апреля 2017 г.DESKNOTE ОФЗ с привязкой к RUONIA Какой доход флоутер приносит инвестору? С начала 2015 года Минфин РФ разместил на рынке несколько выпусков облигаций ОФЗ-ПК (флоутеры) с переменным купоном, определяемым на основе исторических значений индикатора RUONIA. Эти бумаги дают инвесторам доход, превышающий ставк...»

«Муниципальное автономное общеобразовательное учреждение "СРЕДНЯЯ ОБЩЕОБРАЗОВАТЕЛЬНАЯ ШКОЛА № 36" Россия, 456238, Челябинская область, г.Златоуст, ул. 40 летия Победы, д. 38а, тел. директора 69-02-15, тел. зам.дир.поУР,факс: 69-02-14, e...»

«ФРИДМАН Михаил Феликсович ГЛОБАЛЬНАЯ НАУЧНО-ОБРАЗОВАТЕЛЬНАЯ ПОЛИТИКА ИНФОРМАЦИОННОГО ОБЩЕСТВА: ФИЛОСОФСКО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ НОВОЙ КУЛЬТУРНОИСТОРИЧЕСКОЙ ПАРАДИГМЫ Специальность 09.00.13 – фил...»

«УПРАВЛЕНИЕ КАДРОВ МВД КАРЕЛИИ БЮЛЛЕТЕНЬ Музей истории МВД Карелии ВЫПУСК 1 (18) Петрозаводск – 2006 Оглавление Макуров В.Г. Бойцы истребительных отрядов Карелии на защите Родины в годы Великой Отечественной войны 1941-1945 гг...1 Приложение...11 _ Очередной Бюллетень Музея истории...»

«63 Н. И. Х РА П У Н О В "ВОСТОК В ЕВРОПЕ" удк 910.4(477.75)+908(477.75) DOI: 10.23683/2500-3224-2018-1-63-78 "ВОСТОК В ЕВРОПЕ": КРыМ ПОСЛЕ ПРИСОЕДИНЕНИЯ К РОССИЙСКОЙ ИМПЕРИИ ГЛАЗАМИ ИНОСТРАНЦЕВ1 Н.И. Храпунов Аннотация...»

«ДОКУМЕНТАЛЬНЫЕ ПРИЛОЖЕНИЯ ПО КУРСУ "ИСТОРИЯ ГОСУДАРСТВА И ПРАВА ЗАРУБЕЖНЫХ СТРАН" ПРИЛОЖЕНИЕ 1 ГОСУДАРСТВО И ПРАВО ДРЕВНЕГО МИРА Законы Хаммурапи, царя Вавилона (Законы царя Хаммурапи, правившего Вавилоном в XVIII в. до н. э., дошли до нас почти целиком и приводятся ниже в основно...»

«Особенности гонок с гандикапом. Тезисы к семинару. Эмпирические обмерногандикапные системы (IOR, УПО) Классическая система IOR применима для тяжелых (не способных к глиссированию) водоизмещающих яхт, одного конструктивного типа, с одинаковой или близкой схемой парусности, при умеренном или сильном ветре УПО – основана на формуле Scanicap, из кото...»

«Петр (Алексенко), иеродиакон, соискатель кафедры истории Русской Православной Церкви Православного Свято-Тихоновского богословского института насельник Спасо-Чолнского монастыря г. Трубчевска Клинцовской епархии Брянской митрополии Русской Православной Церк...»























 
2018 www.wiki.pdfm.ru - «Бесплатная электронная библиотека - собрание ресурсов»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.