WWW.WIKI.PDFM.RU
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - Собрание ресурсов
 

«#] If АБДУЛЛИН Айдар Риватович - -, ВИДЫ И СУЩНОСТЬ ОНТОЛОГИЧЕСКОГО МЫШЛЕНИЯ ...»

На правах рукописи

#]

If

АБДУЛЛИН Айдар Риватович

- -,

ВИДЫ И СУЩНОСТЬ ОНТОЛОГИЧЕСКОГО МЫШЛЕНИЯ

Специальность 09. 00. 01 - онтрйогия и теория познания

/ )

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени

доктора философских наук

Уфа 2002

Работа выполнена на кафедре философии Башкирского

государственного университета

Научный консультант: доктор философских наук, профессор Б.С. Галимов доктор философских наук, профессор

Официальные оппоненты:

В.А. Кайдалов доктор философских наук, профессор Р.Ю. Рахматуллин t'.i-yдоктор философских наук, профессор..,.-•- В.Н. Финогентов

Ведущая организация: Башкирский государственный педагогический университет Зашита состоится « » июня 2002 г .

в « » часов на заседании диссертационного совета Д.212.013.05 .

в Башкирском государственном университете по адресу:

450074, г. Уфа, ул. Фрунзе, 32, БГУ, главный корпус, ауд. 01 .

С диссертацией можно ознакомится в библиотеке БГУ .

А. гореферат разослан « » мая 2002 г .

- .

Ученый : к. фил.. *" Т.В. Петрук Ноз)

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ



Актуальность темы исследования. Словосочетание «онтологическое мышление» является широко распространенным и часто употребляется в фило­ софской литературе. Оно стало настолько привычным, что превратилось в на­ учный термин. Но давайте спросим: что, собственно говоря, означает этот «тер­ мин»? Если мы обратимся за ответом к философским словарям, то с удивлением обнаружим, что понятию «онтологическое мышление» в них не нашлось места .

Из этого можно сделать два вывода: либо оно настолько тривиально, что ему не стоит уделять особого внимания, либо, наоборот, оно настолько таинственно, что даже не стало предметом философской рефлексии. Но является ли «онтоло­ гическое мышление» само собой разумеющимся понятием?

Онтологическое мышление имеет отношение к онтологии, т.е. учению о бытии. Иначе говоря, онтологическое мышление - это мышление, в рамках ко­ торого «оформляется» учение о бытии или же просто мыслится само бытие. В таком тривиальном понимании сочетание «онтологическое мышление» высту­ пает в роли синонима термина онтология. А так ли это на самом деле? Нет. Хо­ тя этимология слова онтология указывает на «учение о сущем», тем не менее, согласно современной трактовке, в онтологии речь идет о смысле бытия. При­ нято выделять три таких смысла: а) бытие есть наиболее общее понятие; б) по­ нятие «бытие» неопределимо; в) бытие есть само собой разумеющееся понятие .

Неудовлетворительность этих трактовок привела к четвертому - смыслом бы­ тия сущего является временность. Среди указанных определений бытия только в четвертом частично выражен феномен онтологического мышления, который состоит в том, что мыслится не просто бытие, а бытие сущего. Иначе говоря, онтологическое мышление возникает в тот момент, когда во взгляде ясно удер­ живается разница между бытием и сущим. Удержание этой разницы позволят сформировать именно философский взгляд на сущее, т.е. мир в целом. Такое размышление исконно является делом метафизики и имеет более чем трех ты­ сячелетнюю историю .





За это время создано порядка десяти оригинальных онто­ логических систем, в основе которых лежат как рационалистические, так и иррационалистические способы мышления. В результате этого во всемирной фи­ лософии сложился своего рода «хаос» философских систем. Существующие по­ пытки объединить эти системы в одну общую не выходят за пределы онтоло­ гии, возникших в рамках западноевропейской философии. Однако, начиная с работ Шопенгауэра и Ницше, в западноевропейской мысли была актуализиро­ вана буддийская онтология, а в творчестве Хайдеггера дальневосточные онто­ логии обрели новую почву. Возникла проблема: нельзя ли существующие ос­ новные онтологические системы Востока и Запада объединить в одну общую метасистему и на ее основе: а) выявить виды онтологического мышления; б) уяснить сущность основных видов онтологического мышления; в) выстроить метаструктуру онтологического мышления вообще?

Онтологическое мышление, в конечном счете, есть размышление о про­ исхождении и сущности окружающего человека мироздания. Но является ли оно исключительно делом философов, не имеющим практической ценности для простых людей? Иначе говоря, является ли онтологическое мышление, т.е .

мышление, пытающееся ухватить сущее (мир в целом) в его бытии, праздным любопытством одних лишь профессиональных философов? Мы должны отри­ цательно ответить на этот вопрос, ибо такое мышление имеет традицию, ухо­ дящую своими корнями в глубокую древность. Библия начинается со слов «Вначале сотворил Бог небо и землю», а Коран - «Хвала - Аллаху, Господину миров...». Другим примером такой традиции является башкирское сказание «Урал-бытыр», в котором ярко воплощена парадигма онтологического мышле­ ния, характерная для индоевропейских культур .

Степень разработанности проблемы. Истоки онтологического мышле­ ния можно обнаружить уже в так называемом «первобытном мышлении», ана­ лизу которого посвящена работа Л. Леви-Брюля «Первобытное мышление» .

Особенность этого мышления состоит в том, что временная последовательность событий заменяет их логическую и причинную связанность, т.е. «после этого — значит вследствие этого». Первобытное мышление, как показывает Леви-Брюль не «антилогично» и не «алогично», а «пра-логично», т.е. оно не стремится из­ бежать противоречия, и единственное, чему оно подчинено, - это закон партиципации (сопричастности). Для первобытного мышления характерно не объек­ тивное отношение к окружающему миру, т.е. осознание своей дистанцированности от него, а, наоборот, сопричастность к нему, слитность с ним. При этом «реальность» предстает как нечто исключительно мистическое. В законе партиципации, как утверждает французский исследователь, выражена сущность пер­ вобытного мышления, а именно его мистичность, которая остается неотъемле­ мой частью онтологического мышления .

«Наследником» первобытного мышления является мифологическое .

Структурный анализ сказания «Урал-бытыр», выполненный автором в работе «Культура и символ», показал, что в окружающем мире, предстающем феноме­ нально (первично) в виде Урала (название горного массива), воплощен дух Ура­ ла (имя человека). Башкирское предание движется в объемлющем круге Урала .

К основным категориям онтологического мышления авторов этого сказания от­ носятся: смерть, бессмертие, человек, природа, гибель и воскресение. Только через «гибель Урала» и его последующее воскресение, несущее «вечность Ура­ лу», изначально существующий «мир» (Урал) возвращается к себе, но уже обре­ тя свое онтологическое основание. Таким образом, анализ этого сказания свиде­ тельствует, что онтологическое мышление уже в своих истоках имеет мистическое и пантеистическое начало, ибо полагает окружающий мир одухотворен­ ным .

С переходом человечества от мифологического мышления к научному происходит объективация мира, в основу которого ложится не уже дух, а мате­ рия. Однако такой подход ведет к отождествлению бытия и сущего, а тем са­ мым к элиминации онтологического мышления .

В отечественной философии рациональный и иррациональный аспекты онтологии рассмотрены в работе Н.С. Мудрагей «Рациональное и иррациональ­ ное: историко-теоретический очерк», где в качестве рациональных онтологиче­ ских систем представлено творчество Канта и Гегеля, а иррациональных Кьеркегора и Ясперса. Такое дихотомическое рассмотрение онтологии является характерной чертой российской философии. В качестве примера можно привес­ ти работы Л. А. Доброхотова «Категория бытия в классической западноевро­ пейской философии» и П. П. Гайденко «Прорыв к трансцендентному: Новая он­ тология XX века», которые являются частями единого целого. Так, в работе Доброхотова анализируется рационалистический этап развития западноевро­ пейской философии, ведущими представителями которого были древнегрече­ ские философы Платон, Аристотель, Плотин и философы немецкого идеализма Кант, Фихте, Шеллинг и Гегель. Однако представлены они не равнозначно: ос­ новная часть этого исследования посвящена древнегреческой философии, в то время как немецкая классическая философия освещена лишь в самых общих чертах. В труде Гайденко исследуется становление иррациональной ветви онто­ логии западноевропейской философии, но не всей, а лишь той, что именуется «экзистенциализмом» и «герменевтикой». Так, автором рассматривается онто­ логия родоначальника экзистенциализма - Кьеркегора, экзистенциальная ин­ терпретация учения Канта осуществленная Хайдеггером, экзистенциализм Яс­ перса и Бердяева, онтология Хайдеггера, его герменевтика бытия и ее заверше­ ние в философской герменевтике Гадамера .

В определенном смысле коллективная работа санкт-петербургских фило­ софов «Хайдеггер и восточная философия» выглядит революционной. Ее «ре­ волюционность» определена тем переворотом в традициях западного мышле­ ния, который в начале XX в. (1927) совершил сам Мартин Хайдеггер в фунда­ ментальном труде «Бытие и время». Уникальность онтологии Хайдеггера со­ стоит также в том, что восточные онтологические системы обрели западную почву .

К числу работ, связанных с анализом онтологии Востока, можно отнести фундаментальный двухтомный труд индийского мыслителя Сарвапалли Радхакришнана «Индийская философия» и книгу «Краткая история китайской фи­ лософии» крупнейшего историка китайской философии Фэн Ю-ланя, являю­ щуюся сокращенным вариантом его 7-томного труда. Существующий пробел в области арабо-мусульманской философии в какой-то мере может восполнить работа ИР. Насырова «Вопросы гносеологии в западной классической и арабомусульманской философии» .

Онтологическое мышление не есть теория познания. Ответ на вопрос, в чем состоит их различие, можно найти в работе Николая Гартмана «Познание в свете онтологии», и звучит он так: онтологическое мышление фундирует тео­ рию познания. Подлинное познание - это трансцендентный акт, т.е. выход за пределы сознания и схватывание того, что есть предмет сам по себе. Однако по­ знание не является единственным таким актом, тем более главным среди них, к которым можно отнести любовь и ненависть, желание и деятельность, пережи­ вание и опыт, опасение и надежду. Поэтому подлинное познание должно выйти за пределы «теории познания» и стать бытийным отношением, которое включа­ ет в себя все указанные трансцендентные акты. Почему? Потому что субъектом познания является человек, который в свою очередь является лишь бытием-вмире. Познание, утверждает Гартман, - это лишь способ ориентации-человекав-мире, его физического и исторического приспособления к миру. Познание не является «вещью в себе», а поставлено жизнью на службу Жизни .

По мнению немецкого философа, онтологическое мышление фундирует теорию познания тем, что позволяет дифференцировать сущее по его различ­ ным онтологическим уровням. Гартман насчитывает четыре таких уровней. Эта работа позволила по-новому взглянуть на роль основных категорий теории по­ знания в свете их онтологической значимости. Именно онтологическое фунди­ рование познания дало возможность выявить, что «взаимосвязь познания с жиз­ нью и историей была забыта. В свете онтологии эта взаимосвязь вновь вступает в свои права. Но тем самым познание снова включается в круг человеческого существования, причем как личного, так и исторического общего» .

Общее представление о современной западной онтологии дает выпущен­ ный в Риге сборник «Проблемы онтологии в современной буржуазной филосо­ фии» (1988), где представлены переводные работы, связанные в первую очередь с именами Гуссерля, Хайдегтера и Сартра .

Сделанный обзор показывает, что понятие «онтологическое мышление» не является предметом философской рефлексии, а в исследовании онтологической проблематики вообще наблюдается отсутствие какой-либо традиции. Последняя предполагает определенную преемственность, позволяющую избежать «хаоса обрывков мыслей и анархии используемых средств». Преемственность есть со­ хранение всего ценного, что было получено предшественниками. К их числу можно отнести таких уфимских философов, как Б.С. Галимов, А.Ф. Кудряшев, М.С. Кунафин, А.В. Лукьянов, И.Р. Насыров, Ф.М. Неганов, Д.А. Нуриев, Р.Ю .

Рахматуллин, А.И. Селиванов, В.Н. Финогентов, B.C. Хазиев. Предложенный обзор следует рассматривать лишь как первый шаг на пути к становлению тра­ диции .

t Постановка проблемы. Исходную проблему данного исследования сформулируем следующим образом: можно ли свести в общую метасистему он­ тологические системы рационалистического и иррационалистического толка, или, как иногда определяют философские системы Востока и Запада? Лишь по­ лучив такую систему, можно выяснить сущность онтологического мышления, являющегося предметом исследования .

Все существующие онтологические системы можно свести в одну общую, при условии, что будет правильно выбран объект исследования. В данном ис­ следовании таким объектом является онтологическая разница между бытием и сущим (ontologische Differenz). Первоначально в средневековой философии это понятие указывало на различие между сущностью (essentia) и существованием (exsistentia). Однако после работы Хайдеггера «Бытие и время» это понятие претерпело существенные изменения, став самостоятельным предметом фило­ софской рефлексии в «Основных проблемах феноменологии» (§ 22. Бытие и сущее. Онтологическая разница). Смысл этого понятия состоит в следующем .

Человек как Дазайн (Dasein), будучи сам «носителем» бытия, изначально обла­ дает «бытийным пониманием». При этом ему онтически (как существующему в мире) присуще и отношение к этому миру (сущему). Это означает, что человек изначально (дофилософски) «понимает» разницу между бытием и сущим. По­ скольку она принадлежит сущности человека, то может быть схвачена и в поня­ тийной форме, «онтологическая разница». Лишь посредством этого понятия, пишет Хайдеггер, впоследствии «конституируется онтология, т.е. философия как наука». Такое «конституирование онтологии» мы и называем онтологиче­ ским мышлением. Онтологическое мышление не есть бытийное понимание. Бы­ тийное понимание наступает лишь в результате трансформации сознания, кото­ рая достигается путем особой медитации, как, например, в буддизме или су­ физме. Поэтому предметом данного исследования является не бытийное пони­ мание, а онтологическое мышление, т.е. мышление, удерживающее онтологиче­ скую разницу между бытием и сущим. Феномен же бытийного понимания про­ является лишь в поэтическо-пророческом даре или же эзотерическом молчании .

Цель и задачи исследования. Целью диссертационной работы является синтезирование метаструктуры онтологического мышления. Для достижения этой цели необходимо предварительно сделать набросок (гипотезу) метасисте­ мы онтологии в целом и определить основные виды онтологического мышле­ ния, затем, в соответствии с предложенной метасистемой, последовательно рас­ крыть сущность каждого вида онтологического мышления.

Для этого требуется решить следующие задачи:

- сделать набросок метасистемы онтологии (Введение);

- показать априорную и трансцендентную сущность метафизического мыш­ ления (Глава I);

- дать трансцендентально-онтологическое обоснование метафизического мышления (Глава II);

- представить метафизическое мышление как диалектический процесс проявления в мировой истории самопознания абсолютного разума (Глава III);

- показать в феноменах судьбы, воли и жизни проявление внеразумности бытия мира (Глава IV);

- показать открытость потаенного бытия в феноменологических феноменах (Глава V);

- раскрыть сокровенную сущность человека как просвет между бытием и миром (Глава VI);

- показать мистическое обоснование Пути, ведущего к бессмертию (Глава VII);

- дать итоговое описание сущности выделенных видов онтологического мышления и их метаструктуру (Заключение) .

Методологическую основу диссертации составили следующие фило­ софские концепции:

1) историзм В. Дильтея, изложенный в работе «Сущность философии»;

2) единство системного и исторического анализа, раскрытого К. Ясперсом в работе «Всемирная история философии. Введение»;

3) феноменологическая дескрипция и деструкция, предложенная М. Хайдеггером во Введении к «Основным проблемам феноменологии»;

4) философская герменевтика, представленная Г.-Г. Гадамером в работе «Истина и метод: основы философской герменевтики» .

Источниками исследования являются основополагающие работы в об­ ласти метафизики и онтологии, ставшие классическим философским наследием:

сочинения Платона, Декарта, Канта, Шеллинга, Беркли, Кузанского, Гегеля, Бо­ эция, Шопенгауэра, Ницше, Хайдеггера, Лао-цзы, Ле-цзы, Чжуан-цзы, Догэна, Нагарджуны. В качестве вспомогательных источников были привлечены труды Д. Гильдебранда, Т.И. Ойзермана, Г. Риккерта, Л.А. Доброхотова, О. Шпенгле­ ра, О.Ф. Больнова, Ф.-В. Херрманна, Э. Гуссерля, М. Мерло-Понти, Фэн Ю-Ланя, Д. Т. Судзуки, Г. Дюмулена, С. Кацуки, У. Джеймса, К. Г. Юнга, Э. Андерхилл, С. Радхакришнана, В.П. Андросова, Н. Бердяева .

Полученные результаты и их научная новизна. На основе интерпрета­ ции основных онтологических систем осуществлен концептуальный анализ по­ нятия «онтологическое мышление».

Результатом данного анализа являются сле­ дующие положения, выносимые на защиту:

- предложено раскрыть понятие «онтологическое мышление», исходя из онто­ логической разницы между бытием и сущим;

введено и обосновано понятие «трансцендентный полюс онтологического мышления», позволяющее трансиендировать сущее и тем самым, удерживая взгляд на сущее в целом, видеть онтологическую разницу;

- выявлено два трансцендентных полюса онтологического мышления: Благо разумное и Судьба волящая. Первое позволяет трансиендировать сущее диалектико-метафизически, а второе - экзистенциально-мистически;

- исходя из выявленных трансцендентных полюсов онтологического мышле­ ния, предложена схема метасистемы онтологии (Рис. 1), выполненная в виде двух пересекающихся кругов, объединяющих, с одной стороны, онтологиче­ ские системы Платона, Декарта и Гегеля (первый круг), соотносимые с Бла­ гом разумным, а с другой - Нагарджуны, Ницше и Хайдеггера (второй круг), соотносимые с Судьбой водящей. Точками пересечения указанных кругов являются онтологические системы Канта и Шопенгауэра;

- благодаря предложенной метасистеме онтологии выделено два вида онтоло­ гического мышления: диалектико-метафизическое и экзистенциальномистическое;

- в соответствии с категориями онтологического и гносеологического рацио­ нализма и иррационализма раскрыта сущность диалектико-метафизического мышления (Платон, Декарт, Кант, Шеллинг, Беркли, Кузанский, Гегель) и экзистенциально-мистического мышления (Боэций, Шопенгауэр, Ницше, Хайдеггер, Лао-цзы, Чжуан-цзы, Догэн, Нагарджуна);

- предложена схема структуры онтологического мышления Гегеля (Рис. 2), изображающая спиралеобразный процесс диалектического перехода бытия небытия - ничто;

- предложена схема структуры онтологического мышления Хайдеггера (Рис. 3), представляющая собой трансцендентальную структуру Дазайн (вотбытие), в основании которого расположена экзистенция, экстатически удер­ живающая открытым внутримировое сущее;

- на основе анализа сущности онтологического мышления сделан вывод о том, что святость (аулийа) есть фундаментальный способ бытия человека, преоб­ разующий его сущность так, что ему является Бытие в своей непотаенности;

- предложена схема метаструктуры онтологического мышления (Рис. 4), пред­ ставляющая собой круг, внутри которого расположено небытие (сущее), а по краям - Человек и Вещь, с помощью которых небытие (сущее), будучи ино­ бытием бытия, связано со своим бытием и ничто .

Практическое значение исследования состоит в возможности использо­ вания его результатов в преподавании как спецкурса «Онтология и теория по­ знания», так и пропедевтического курса «Введение в философию» .

Апробация работы. Основные положения работы были представлены в виде докладов и сообщений на теоретических, научно-методических, научнопрактических конференциях международного, общероссийского и регионального масштаба. По теме диссертационного исследования сделано два доклада на методологических философских семинарах: «Пред-структура понимания фило­ софии как факта» (сентябрь 1998, УГАТУ) и «Онтология в герменевтике» (март 2000, БГУ). Диссертация обсуждалась на кафедре философии и методологии науки БГУ в апреле 2002 г. Теоретические выводы и практические рекоменда­ ции, изложенные в диссертационной работе, отражены в программе спецкурса для аспирантов «Онтология и теория познания». По теме диссертации опубли­ ковано тридцать работ, в том числе монография и брошюра, сделаны переводы работ О. Ф. Больнова и М. Хайдеггера .

Структура и объем работы. Диссертация состоит из введения, двух час­ тей, содержащих три и четыре главы соответственно, резюме к каждой главе, заключения, списка литературы включающего 242 наименования и 4 рисунков .

Объем диссертации составляет 311 страниц .

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обосновывается актуальность темы, дается характеристика степени разработанности проблемы, определяются объект, предмет и цель ис­ следования. Для достижения поставленной цели предлагается набросок метаси­ стемы онтологии в целом, при этом вводится понятие трансцендентного полюса онтологического мышления, выходящего за пределы рассудка, т.е. трансцендирующего его, но в тоже время позволяющего мыслить сущее (мир в целом). Для западного мышления, традиционно начиная с Платона и завершая Гегелем, та­ ким полюсом является «Благо разумное». Онтологическое мышление, предпо­ лагающее этот полюс, названо диалектико-метафизическим. К нему отнесены онтологические системы Платона, Декарта, Канта и Гегеля. Другой трансцен­ дентный полюс предложено обозначить термином «Судьба волящая». Он при­ сущ онтологическому мышлению таких западноевропейских мыслителей, как Шопенгауэр, Ницше, Хайдеггер. В качестве этого полюса в восточных онтологиях выступают Дао Лао-цзы, Воля Неба Конфуция, таваккул (упование на во­ лю Аллаха) аль-Газали. Однако подлинно философская онтология на Востоке была создана Нагарджуной, в основании которой лежит исходный принцип ин­ дийской философии - закон Судьбы, именуемый «карма». Этот вид онтологи­ ческого мышления назван экзистенциально-мистическим .

В качестве прообраза метасистемы онтологии выбрана метасистема фило­ софской антропологии, разработанная немецким философом В. Брюнингом в труде «Философская антропология. Исторические предпосылки и современное состояние». Предложенный набросок метасистемы онтологии представляет со

–  –  –

В центре схемы находится «человек». Его взгляд на мир в целом, т.е. вид его онтологического мышления, определяется трансцендентным полюсом: Бла­ гом разумным или Судьбой волящей. Первый круг метасистемы начинается с Платона, достигает своего апогея в рационализме Декарта и завершается Геге­ лем. Принадлежащий этому кругу Кант занимает двойственное положение ме­ жду теоретическим и практическим разумом. Шопенгауэр, исходящий из идеи «практического разума» Канта, принадлежит уже второму кругу метасистемы, но также занимает двойственную позицию, «разрываясь» между Идеей Платона и философией Упанишад и буддизма. В тезисе его ученика Ницше «любовь к Судьбе» эта иррациональная система достигает своего апогея, а в онтологии Хайдеггера (через трансцендентальную феноменологию Канта-Гуссерля), ос­ новное положение которой - «слышать Бытие как событие Судьбы», этот круг возвращается к буддийской онтологии, на что указывал Шопенгауэр. Буддий­ ская онтология есть онтология Пустоты (шунья-вада) Нагарджуны, позволяю­ щая преодолеть закон кармы, т.е. Судьбу .

Интерпретации первого круга предложенной метасистемы онтологии по­ священа первая часть исследования «Диалектико-метафизическое мышление»

(главы I, II, III), а второго - вторая часть «Экзистенциально-мистическое мыш­ ление» (главы IV, V, VI, VII) .

В первой части «Диалектико-метафизическое мышление» рассмотре­ на сущностная сторона онтологического мышления Платона, Декарта, Канта, Шеллинга, Беркли, Кузанского и Гегеля, т.е. онтологические системы, отнесен­ ные к первому виду онтологического мышления, предполагающие в качестве своего трансцендентного полюса Благо разумное .

М В главе I «Метафизичность философского мышления: априорность и трансцендентность» анализируются особенности философского мышления, онтологического мышления Платона и дается обоснование возможности онто­ логического познания вообще .

В первом параграфе «Истоки философского мышления как исходная онтологическая проблема» предпринята попытка ответить на вопрос: что зна­ чит мыслить? Человек мыслит посредством разума, который возникает из спо­ собности к восприятию. Но разум есть не восприятие, а нечто иное. Посредст­ вом восприятия разум воспринимает нечто не видимое для органов чувств, но доступное разуму. Это нечто Парменид назвал бытием. Бытие есть бытие сушего. Воспринимая сущее, мы мыслим его (сущего) бытие. Воспринимая чувст­ венно данное, мы вместе с тем «видим» нечто невидимое для органов чувств, но доступное разуму. Это нечто есть бытие. Следовательно, воспринимая сущее, мы мыслим его бытие. Формой схватывания таких сущностей является понятие .

Философия - это такой способ мышления, благодаря которому оно становится познанием в понятиях. Что скрывается под этой лаконичной фразой: «Мышле­ ние есть познание»? Познание может состоять из многих актов, но сущность его можно определить как «схватывание», «улавливание» нечто посредством разу­ ма. То, что оказалось схваченным, принято обозначать словом знание. Тем са­ мым мы вошли в две разные сферы познания: сферу понятий и в созерцатель­ ную сферу. Разграничение этих сфер возникает в том случае, когда мы задумы­ ваемся над процессом восприятия. Что же такое восприятие? Восприятие - это непосредственный и интуитивный контакт с чем-то, при котором оно дается нашему сознанию как в своем существовании, так и в своей сущности. Иными словами, в восприятии содержится единство чувственно данного и интуитивно улавливаемого смысла. Отсутствие «смысла» в чувственно данном говорит о том, что не объект раскрывается сам, а мы делаем это мысленно. При этом мы вступаем в интуитивный контакт, духовное единение с ним. Воспринимая не­ что, мы воспринимаем нечто в его бытии. Иными словами, помимо предмета, мы духовно обладаем и его бытием. Само это обладание представлено в двух сферах: понятийной (знание) и созерцательной (живой контакт). Несмотря на их различие, они тесно связаны. Чем совершеннее наше познание, тем интимнее единение с объектом восприятия, и наоборот. Интуитивный контакт в воспри­ ятии осуществляется благодаря созерцанию. Однако созерцать можно не только предметы, данные в чувственной форме, но и исключительно умопостигаемые сущности. Такое созерцание есть дело философского мышления, которое позна­ ет то, что находится за пределами чувственного постигаемого, т.е. в метафизи­ ческой сфере. В данном случае вместо восприятия мы имеем дело с рациональ­ ной интуицией. Закономерен вопрос: можно ли, не имея опыта, познать нечто посредством одной рациональной интуиции? Можно, если под опытом пони­ мать не только то, что дается в наблюдении, но и то, что открывается в личном переживании человека. Философское мышление есть мышление, основанное на бытии человека, и поэтому оно априорно. Но связано ли бытие человека с мета­ физической сферой? Впервые попытку обоснования такого познания предпри­ нял Платон. Что же такое априорное познание? Можно ли априорно постичь нечто трансцендентное? Подобные вопросы составляют суть онтологической проблемы мышления как обоснования философии вообще .

Во втором параграфе «Рациональная интуиция как априорное позна­ ние трансцендентного» дается ответ на вопрос: можно ли априорно познать трансцендентное, выходящее за пределы рассудочного познания? Существует два ответа. Первый, положительный, ответ дал основоположник западной мета­ физики Платон. Второй, отрицательный, обосновал родоначальник классиче­ ской немецкой философии Кант. Кто же оказался прав? Платон. Метафизика как наука невозможна, утверждает Кант, если за идеал научного знания принять математику. Но математика - самая абстрактная дисциплина. Можно ли вообще науку воспринимать как дело мысли? Нет, утверждает Хайдеггер, потому что наука требует доказательства. Но наука никогда не сможет доказать обоснован­ ность своих посылок. Что же предлагает философия? Мыслить сами предпо­ сылки, т.е. мыслить нечто трансцендентное априорно и интуитивно. Это значит, соответствовать тому, что обнаруживает себя лишь в самораскрытии. Напри­ мер, человек подходит к столу и заявляет: «Я возьму одно из этих двух яблок, но не то зеленое, что находится с права, а красное». Никакая наука не сможет «доказать» истинность этого самоочевидного и в тоже время сугубо человече­ ского утверждения. Все, что сказано в этой фразе, существенно только для Че­ ловека и совершенно бессмысленно вне человеческой субъективности. Ибо ис­ тина заключена в человеческой «субъективности», и эта субъективность и есть подлинная действительность, т.е. объективность. Воля (я возьму), число (один, два), цвет (зеленый, красный), взаиморасположение (левый, правый) - все эти понятия существуют лишь в человеке и только для него. Их знание априорно и интуитивно. Не нужно никаких предпосылок, чтобы проверить (доказать) их истинность. Все эти априорные факты, т.е. сами предпосылки, даются в прямом их восприятии. Но не все объекты можно постичь априорно. Отличие априор­ ности состоит в том, что априорное познание - это описание внутренних свойств объекта познания по его внешнему виду (явлению) без какого-либо воздействия на него. При априорном познании мы также имеем дело с эмпирией (опытом). Но, в отличие от физического, этот опыт мы проделываем мысленно, в созерцании. Математическое познание, хотя и относится к априорному, не описывает, а конструирует созерцаемый объект, «загоняя» его в дефиниции .

Априорное познания метафизических (трансцендентных) объектов возможно лишь посредством рациональной интуиции. Закономерный вопрос: может ли интуиция быть рациональной? Если существуют метафизические объекты, не­ доступные эмпирическому познанию, с рациональной смысловой структурой, то их априорное постижение будет не чем иным, как рациональной интуицией .

При этом мы в состоянии отличить мысленно представляемое от простой фик­ ции. В первом случае сущность дана, самораскрывается в своей необходимости, а во втором случае такой необходимости нет. Необходимость, обнаруживаемая в созерцании как самоочевидное, есть то, что позволяет нам говорить об интуи­ ции как о рациональном по своей сути акте. Этим тезисом мы снимаем все об­ винения в иррациональности и утверждаем, что рациональная интуиция, апри­ орно постигающая нечто трансцендентное, является основным способом мета­ физического познания. Существуют ли такие объекты? Что является основани­ ем мироздания? Бытие? А каков тогда его смысл и, соответственно, смысл Жиз­ ни и Смерти человека? А что такое Человек, Дух, Бог? Свобода? и т.д. и т.п. Эти вопросы мы называем «вечными», потому что они связаны с метафизическими объектами, смысл которых таинствен и бесконечен во времени. Ответы на них придают жизни человека смысл, а значит, наполняют ее чистой и светлой радо­ стью. Нахождение и познание таких объектов есть дело философии, которое ставит ее в привилегированное положение среди всех наук. В метафизике (фи­ лософии) мы имеем дело с подлинно онтологическими объектами, которые не даны в наглядно-чувственном виде .

В третьем параграфе «Онтологизация мышления как следствие диа­ лектики единства бытия и небытия. Идея Блага как трансцендентный по­ люс онтологического мышления» рассматривается диалектика и метафизика Платона. Метафизическое познание предполагает выход за пределы чувственно воспринимаемого мира. Не является ли этой сферой небытие? Причастно ли не­ бытие к бытию? Впервые эти вопросы были поставлены основоположником за­ падной метафизики Платоном. Задавать такие вопросы - значит выступать про­ тив Парменида. Как известно, идея Бытия впервые была выдвинута и обоснова­ на Парменидом в сочинении «О природе». Анализ этого текста позволяет выде­ лить следующие признаки бытия: бытие не возникло; бытие не подвержено ги­ бели; бытие целокупно; бытие единородно (т.е. единственно); бытие неподвиж­ но; бытие закончено или совершенно; есть лишь бытие, а небытия нет; бытие тождественно мышлению; сверх бытия ничего нет; бытие подчинено Судьбе .

Задаваясь вопросом о том, есть небытие или нет, Платон, в отличие от Парме­ нида, отвечает утвердительно: небытие существует, причем оно есть иное бы­ тия. Открытие философского понятия «иного» - величайшая заслуга Платона .

Платон глубже Парменида уяснил сущность мышления. Если бытие, как утвер­ ждает Парменид, тождественно мышлению, но и различие между ними также очевидно то, следовательно, мышление есть иное бытия. Любая попытка мыс­ лить какую-либо вещь (существующее) приводит к диалектике бытия и мышле­ ния, точнее, бытия и небытия. Иное бытия есть небытие. Платон нигде открыто не заявляет, что мышление есть небытие. Однако, чтобы понять его метафизи­ ческое мышление, необходимо допустить именно такую трактовку природы мышления, т.е. онтологизировать его. Говоря, что «мышление есть» (обладает бытием), мы тем самым утверждаем, что способ его бытия есть инобытие бытия

- небытие. Мышление не противоположно бытию, а бытие - мышлению. Они одно и то же, оба являются иным друг друга. Почему тогда существует ложь и каков способ ее бытия? Если небытие вывести из диалектической связи с быти­ ем, то такое небытие и есть ложь. Ложь возникает в том случае, когда мышле­ ние не является диалектическим. Примером лжи, выведенной из связи с бытием, является воображаемое. Но если воображаемое, как нечто мыслимое само по себе и питающее само-себя-самим-собой, довести до предела, т.е. слить с жиз­ нью самого философа и его волей, то оно диалектически перейдет в истинное и это будет Истиной самого бытия. Однако такую мистическую Истину, утвер­ ждает Платон, человек уже не в состоянии выразить словами. Но что позволяет быть бытию? Имеет ли бытие свой трансцендентный полюс? Если человек по­ нимает нечто, то оно всегда рассматривается им как что-то иное. Понятие «трансцендентный полюс» указывает на то, с чем онтологическое мышление соотносит бытие. Поскольку, как утверждает Парменид, «сверх бытия ничего нет», то любая попытка понять бытие будет его трансцендированием (переша­ гиванием). Что же является основанием существования бытия и в свете чего мы можем знать о нем? Иначе говоря, что представляет собой онтологическое мышление Платона? Бытие существует и познается в свете идеи Блага. Благода­ ря Благу вещи не только познаются, но и обретают существование, хотя само Благо не есть существование, оно - за пределами существования (метафизично) .

Обосновывая идею Блага как трансцендентный полюс своего диалектикометафизического мышления, Платон исходил из характерного для его эпохи умонастроения, ибо, как и многие, полагал, что в основе «мирового порядка»

лежит «ум и некое изумительное, всюду вносящее лад разумение» .

В четвертом параграфе «Обоснование метафизического мышления как обоснование онтологического познания вообще» рассматривается воз­ можность априорного познания того, что дано, но вместе с тем сокрыто в опыте .

Метафизическое мышление основывается на способности разума к априорному синтетическому суждению. Но чем оно отличается от онтологического позна­ ния? Ничем, это одно и то же. Обосновав возможность метафизического мыш­ ления, Кант тем самым обосновал и возможность онтологического познания .

Почему? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо выяснить, откуда возни­ кают принципы безусловного априорного «познания нечто». Для того чтобы «нечто» (сущее) вообще могло быть познано, оно уже изначально должно быть .

В опытном познании мы познаем не бытие сущего, а просто сущее. Но для того чтобы «просто сушее» могло быть познано, мы должны заранее знать, что оно есть. «Заранее знать» - это значит знать априорно. Однако сущее мы познаем через его явленность. Кант утверждает, что мы познаем лишь данное в явлении, а не само бытие сущего, которое остается непознаваемой «вещью в себе». Но откуда берется сама явленность, т.е. явление? Явление (феномен), отвечает Хайдеггер, и есть «раскрытость бытийной структуры сущего (онтологической истины)». Сущее познается через его явленность (опыт). Вместе с явленным в опыте раскрывается и нечто сокрытое .

Сокрытое в опыте познается априорно, т.е. опытное познание согласуется с априорными понятиями. Иначе говоря, наш опыт согласуется не с сущим, а с нашими априорными понятиями. По Каиту, мы не просто познаем мир-в-себе, а приноравливаем его для себя, в соответст­ вии со своими трансцендентальными структурами сознания. А это значит, что априорные синтетические суждения возможны. Сокрытое в сущем есть его бы­ тийная структура. Априорное познание бытийной структуры, данной в опыте, есть онтологическое познание. Однако Кант обосновал не само онтологическое познание, но лишь его возможность, ибо показал путь, на котором метафизиче­ ское познание невозможно. Кант разграничивает чистый разум на спекулятив­ ный и практический и указывает их границы. В сфере спекулятивного примене­ ния разума познание трансцендентного (мира, бога) невозможно, а для практи­ ческого разума — это единственная возможность. Поэтому проблема онтологи­ ческого познания ставится Кантом в неявном виде. Рассудок относится к пред­ метам, не принимая в расчет их конкретное существование. Это значит, что в рассудке даны не сами предметы, т.е. сущее, а их бытие - бытие сущего. Позна­ нием бытия сущего занимается онтология, следовательно, трансцендентальная философия есть онтология. Здесь будто бы возникает явное противоречие: как метафизическое мышление может познать априорно (доопытно) то, что может быть дано лишь в опыте? Вещь в опыте только дается, но не познается. Если же то, что нам дано, мы истолкуем как познание, то такое познание будет эмпири­ ческим (опытным), а не рациональным, к которому стремится трансценденталь­ ная философия. Главный недостаток эмпирического познания состоит в том, что оно не способно к трансценденции, а следовательно, к познанию мира в целом .

Поэтому обоснование возможности выхода метафизического мышления в сферу трансцендентного есть обоснование онтологического познания. По Канту, ме­ тафизическое мышление не способно к самостоятельному познанию, оно долж­ но лишь выступать в роли «цензора». Что же ценного внес Кант в метафизику?

Показав границы применимости метафизического мышления, он тем самым обосновал возможность онтологического познания, которое представляет собой априорный синтез. Все эмпирические суждения как таковые являются синтети­ ческими, утверждает Кант; опыт - критерий их правильности. Но как возможны помимо эмпирических, еще и априорные синтетические суждения? Ответ на этот вопрос дал Кант в своем трансцендентальном обосновании метафизическо­ го мышления .

В «Резюме» к данной главе, как и ко всем последующим, дается феноме­ нологическое раскрытие тезисов, вынесенных в заглавия каждого параграфа рассматриваемой главы .

В главе II «Трансцендентально-онтологическое обоснование метафи­ зики» исследуется онтологический рационализм Декарта и гносеологический трансцендентализм Канта .

В им 1оч параграфе «Быть "мыслящей вещью" как основополагаю­ щий способ бытия человека» показана абсолютизация мышления Декартом, выразившаяся в его тезисе «мыслю, следовательно существую». Почему и как способен человек познать истину? По мнению Декарта, существует два вида достоверности: моральная и метафизическая. Первый вид достоверности может оказаться неверным, второй - никогда. Способность человека к интуитивному восприятию метафизических истин, источником истинности которых является сам Бог, есть божественный дар. В центре метафизического мышления Декарта стоит положение о том, что «Бог не обманщик», следовательно, он является га­ рантом достоверности человеческого восприятия. Соответственно, трансцен­ дентным полюсом этого мышления является Бог, которого Декарт именует «всеблагим источником истины». Существование Бога вытекает из его необхо­ димости для человека. Почему? Декарт отвечает: во-первых, мы не сами себя сотворили, во-вторых, наше последующее существование во времени кто-то должен поддерживать. Таким образом, Бог есть и он является гарантом истины .

Но откуда же тогда возникают заблуждения, несущие человеку множество не­ взгод? Если бог не является их источником, то, следовательно, их источник на­ ходится в самом человеке. Декарт выделяет четыре причины наших заблужде­ ний. Первая и основная причина - это «предрассудки нашего детства». Можем ли мы волевым усилием избавиться от них? Нет. Для того чтобы познавать ис­ тинное, нужно само мышление, смысл которого открывается нам как сомнение .

Декарт неустанно повторяет открывшуюся ему истину: сомнение есть единст­ венный и основной способ истинного познания, потому что само «сомнение»

основано на абсолютно достоверной онтологической предпосылке, согласно ко­ торой человек не может сомневаться лишь в том, что он существует. Человек изначально, априорно знает о том, что он существует, ибо он есть «мыслящая вещь». Иначе говоря, быть «мыслящей вещью» - это способ его бытия. Быть и мыслить - это одно и то же. Кроме этого тезиса, ничего нельзя принимать на веру. Как же тогда познать все остальное, находящееся вне человека? Иметь хо­ роший ум для этого еще недостаточно. Нужно разработать особый метод, в ос­ нову которого французский философ предлагает положить онтологическую ис­ тину «Я мыслю, следовательно, я существую». Абсолютное знание, утверждает он, можно получить только из себя самого и на собственном опыте. Более того, опыт является и главным критерием, ибо «мы вольны предположить любые способы, лишь бы все вытекающее из них вполне согласовывалось с опытом». В онтологии Декарта воля подчинена разуму. По Декарту, не только человек есть «мыслящая вещь», но и сам Бог. Бог есть несотворенная и независимая мысля­ щая субстанция. Поэтому и судьба мира предопределена Богом. Хотя человек ' • ©. ЙЛУЧМА* ыюлиогскд им .

4. Д. Ушаясц^та свободен, его понимания недостаточно для усмотрения того, каким образом Бог «оставил свободные поступки человека непредопределенными». Главным ре­ зультатом предложенного метода, считает философ, является интеллектуальная Радость, под которой Декарт понимает плоды, доставленные метафизикой фи­ лософу .

В шестом параграфе «Трансцендентальная философия как обоснова­ ние возможности онтологического познания» рассматривается трансценден­ тальный объект - Ничто, как трансцендентальный горизонт, удержание откры­ тым которого составляет сущность онтологического познания. Можно ли ис­ толковать кантовское «трансцендентальное» как «онтологическое»? Можно .

Для этого нам нужно отыскать «место», где осуществляется онтологический синтез. Этим местом является бытие. Однако Кант утверждает, что бытие - не реальный предикат, а лишь простое полагание вещи. Что это значит? Мы гово­ рим: «Эта вещь (например, книга) есть». Значит ли это, что она существует не реально? Нет. Суждение «книга есть» имеет два самостоятельных смысла. В первом случае речь идет о логическом предикате, а во втором - онтическом .

Однако существует еще и третий вид предикации - онтологический. «Не ре­ альный» означает, что связка «есть» как логический предикат в содержательном смысле ничего не придает предмету .

Высказывания «Книга» и «Книга есть» ло­ гически ничем не отличаются. Отличие между этими суждениями не логиче­ ское, а онтическое. В последнем высказывании мы имеем дело с экзистенциаль­ ным суждением, т.е. суждением, утверждающим существование чего-либо. Та­ кие суждения, выходя за пределы содержания понятия, придают последнему статус вещи. «Придать статус вещи» здесь означает то же самое, что подразуме­ вает Кант под бытием, - «просто полагание вещи». Вещь возможна, если воз­ можен опыт трансценденции, и прибавление «есть» означает удержание того горизонта, в котором возможно онтологическое познание. Полагание есть ука­ зание на объективное существование вещи, т.е. ее бытийной модальности. Та­ ких модальностей три: возможность, действительность и необходимость. Иначе говоря, в высказывании «Книга есть» слово есть является онтическим (реаль­ ным) предикатом, а в высказывании «Книга возможна (или же действительна, необходима)» мы имеем дело с онтологическим (трансцендентальным) преди­ катом. Эти онтологические предикаты являются бытийной структурой и правят бытием сущего. А это значит, что онтологическое познание имеет своим источ­ ником чистый рассудок, трансцендентальным местом которого является транс­ цендентальная апперцепция. Кант говорит о том, что в своем полагании мыш­ ление имеет границы. На этом Кант останавливается, ибо перешагивание через сущее (трансцендирование) теряет для него всякий смысл. Уникальность сло­ жившейся ситуации состоит в том, что именно Кант сам дал ответ на вопрос о возможности трансценденции. В основе возможности трансцендентального синтеза, т.е. чистого мышления, продуктом которого является ноумен (трансцендентальный объект), лежит внутреннее чувство, априорной формой которого является Время. Время является онтологическим условием познания вообще .

Трансцендентальный объект - это и объект, и условие объекта вообще, и поэто­ му он одновременно и является и не является объектом. Трансцендентальный объект есть трансценденция трансцендентального времени. Время всегда дано как настоящее (мгновение), и поэтому оно условие присутствия. Если же при этом ничего не присутствует, то присутствует само условие и время выступает в качестве горизонта присутствия. Поэтому бытие дано не в полагании, как ут­ верждает Кант, а в горизонте времени. Бытие - это то пустующее «место», на котором покоится сущее. Поскольку оно пустующее, то, утверждает Хайдеггер, «бытие не может быть». Бытие - это трансценденция. Онтологическое познание «образует» трансценденцию, позволяя тем самым удерживать открытым гори­ зонт, в котором становится видимым бытие сущего. Не нечто внешнее человеку утверждает себя посредством трансцендентальной апперцепции в человеке, а, наоборот, человек, экстатически, утверждает себя вовне. Этот выход осуществ­ ляется в Слове .

В седьмом параграфе «Трансцендентальная свобода воли как апри­ орный "факт разума" и бытие нравственности» раскрывается сущность но­ уменального мира путем априорного доказательства возможности его нравст­ венных законов. Жизнь, утверждает Кант, - это поступки по определенным за­ конам. Следовательно, помимо теоретического разума должен быть и практиче­ ский, который будет координировать соответствие поступков определенным за­ конам. Но где взять эти законы? Доказать существование такого разума - зна­ чит априорно доказать возможность нравственных законов. Практический ра­ зум, в отличие от теоретического, имеет дело не с познанием предметов, а с во­ лей, способной осуществлять эти предметы. Разум, который определяет волю и есть практический разум, т.е. разум, дающий законы для воли. Такие законы на­ зывают нравственными. Законы природы относятся к феноменальному миру, а законы нравственности - к ноуменальному, соответственно, человек принадле­ жит обоим мирам, из которых ноуменальному отдается предпочтение. Связано это с тем, что ноумен (а к нему относятся моральные законы), в отличие от фе­ номена, не должен быть зависим от времени. Если бы он зависел от времени, то «поведение человека в будущем можно было бы вычислить с такой же точно­ стью, как лунное или солнечное затмение». Человек будет самим собой лишь в том случае, если в своих поступках он будет исходить не из естественной необ­ ходимости, а из данной ему свободы. Это значит, что жизнь человека как фено­ мена чувственного мира определяется ноуменальной свободой. Свободу чело­ век обнаруживает в своем разуме, а не в чувствах; она не психологическое по­ нятие. И все же остается непонятным, откуда берется свобода. Единственное, что можно сказать о ней: свобода есть бытие моральных законов. Сознание сво­ боды есть сознание моральных законов. Такое сознание есть факт разума (!) .

«Факт разума» - это ключевое понятие для уяснения главной интенции онтоло­ гического мышления Канта в «Критике практического разума». Понятие «сво­ бода» как понятие бытия моральных законов (нравственности) является апри­ орным фактом разума, и она не отделима от понятия «воля». Воля возможна лишь как «свобода воли». Если бы нравственные принципы выводились из при­ чин, лежащих вне воли человека и независимых от нее, то такая воля была бы гетерономной. Такой человек был бы просто бессилен перед ней, следователь­ но, ни о какой нравственности здесь не могло быть и речи. Поэтому Кант ут­ верждает: «Автономия воли есть единственный принцип всех моральных зако­ нов и соответствующих им обязанностей». Из факта разума вытекает идея Высшего Блага, а из нее - идеи бессмертия и Бога. В своих поступках человек предполагает существование естественной и необходимой связи между созна­ нием нравственности и ожиданием соразмерного ей счастья как его следствия .

Такое «ожидание» предполагает Высшее Благо. Из идеи свободы возникает идея Высшего Блага, а уже из него - идеи бессмертия и Бога. Причем, по Канту, идея бессмертия постулируется, исходя из первой части Высшего Блага (нрав­ ственности), в то время как «существование Бога» постулируется из «соразмер­ ной этой нравственности блаженства». Это необходимо ему для того, чтобы оп­ равдать исходный тезис о свободе воли как бытии интеллигибельного мира: «Я хочу, - пишет философ, - чтобы был Бог, чтобы мое существование в этом мире имело свое продолжение и вне природной связи в мире чистого рассудка, что­ бы, наконец, мое существование было бесконечным; я настаиваю на этом и не позволю отнять у себя этой веры» .

В главе III «Диалектика самопознающего абсолютного разума: фе­ номены духа и историчность мира» раскрываются онтологические системы Шеллинга, Беркли, Кузанского и Гегеля, рассматривающие мир как проявление некоего абсолютного разума .

В восьмом параграфе «Мыслящее бытие как сущность самотождест­ венного абсолюта и его развертывание в мире» дана деструкция идеи абсо­ лютного разума. История, утверждает Шеллинг, есть обнаружение себя в своем самораскрытии абсолюта. Высшая истина - прекрасна, а божественная красота

- истинна. Но существует такая точка, в которой истина и красота становятся тождественными. Эта точка есть точка абсолютного познания. Для познания аб­ солютной истины необходимо подняться от отражений, данных человеку в яв­ лениях, к их прообразам, а от последнего - к началу начал. Таким высшим на­ чалом является «единство всех противоположностей». В абсолютом познании мышление и бытие должны быть абсолютно едиными. Однако в действительно­ сти это единство всегда относительно, абсолютно же оно «только в идее и в ин­ теллектуальном созерцании». Но человек, утверждает Шеллинг, есть «сын аб­ солюта», и если бы мы вдруг осознали это, «то перед нашим восхищенным, опьяненным взором возник бы его неизменно радостный, самому себе равный лик». Почему абсолют должен быть? Этим вопросом задается Беркли. Беркли признает действительное существование мира, но не считает, что такое сущест­ вование абсолютно, т.е. независимо от чего-то более изначального - мирового духа. «Три разговора» Беркли - это три тезиса, выдвигаемые философом для обоснования своей позиции. В первом из них утверждается, что ощущения че­ ловека не существуют вне его разума; во втором - что абсолютным условием существования материального мира является дух; в третьем - что чувственное восприятие является прямым доказательством реальности вещей окружающего мира. Что такое реальная вещь, если она не может существовать вне наших ощущений, но в то же время должна существовать каким-то образом вне нас?

Это существование в абсолютном духе.

«Что такое феномен? - задается вопро­ сом философ и отвечает:

- Единственный возможный ответ, оправдывающий существование феноменов — это "мыслящее бытие"». Мы воспринимаем вещь потому, что ее реальное существование, т.е. существование вне человека, есть существование в некоем духе, мыслящем бытии. А поскольку субстратом вещи является мыслящее бытие, то, следовательно, человек способен своим умом воспринять вещь в ее бытии. Следующий шаг деструкции приводит к пантеи­ стическому взгляду на связь бытия и сущего. Чем же является бытие в онтоло­ гии Кузанского? Возможностью, которая содержит в себе в свернутом виде то, что предстает в развернутом виде как действительный мир. Мир (сущее) возни­ кает из абсолюта (возможности). Этот тезис отрицает теистический догмат о творении Богом мира из Ничто. Согласно Кузанскому, Бог равен этому миру и, следовательно, творит его из себя самого. Бог и Ничто - это два взаимосвязан­ ных, но диаметрально противоположенных полюса, образующих замкнутый круг, внутри которого находится их Творение. Бог и Ничто образуют Бытие Творения. Бог есть абсолютное (божественное) бытие, а его сочетание с Ничто дает сотворенное бытие, т.е. сущее. Но человек своей рассудочной деятельно­ стью не может понять абсолютность Бога, ибо бог «не охватывается никаким понятием». Для этого нужна вера. Познание есть развертывание Веры, в кото­ рой свернуто все, что Есть. Вера является онтологическим основанием для подлинной жизни, ибо помимо феномена веры человеку дарована свыше лю­ бовь - средство онтологизации веры, приводящее к «истинной жизни и непре­ ходящей радости» .

В девятом параграфе «Небытие и бытие-для-иного как исходные принципы диалектико-.четафизическог о мышления» рассматривается онто­ логическое мышление Гегеля, отличающееся от традиционно метафизического, тем, что оно, как и диалектика Платона, предполагает бытие-для-иного. Мыс­ лить единство противоречий - значит мыслить, что «нечто» в своем бытии есть одновременно и «бытие-для-иного». Мышление начинается со своего начала, которое есть «просто форма без всякого содержания». Поскольку оно бессодер­ жательно, оно есть Ничто, но не голое Ничто, а в форме мышления.

Для нагляд­ ности рассуждений предлагается следующая схема:

Рис. 2. Структура онтологического мышления Гегеля

Принятые обозначения:

1. Само нечто;

2. Иное себя в небытии;

3. Нечто иное;

4. Снятие Проиллюстрируем соотношение (совершенно абстрактных) понятий геге­ левской онтологии. Для этого представим себе человека, смотрящегося в зерка­ ло. Тогда приведенной схеме будут соответствовать:

1. Человек (само нечто);

2. Отражение в зеркале (иное себя в небытии);

3. Фотопортрет человека (нечто иное);

4. Мнение человека о себе по своей фотографии (снятие ее содержания) .

Вся тайна онтологии Гегеля сосредоточена в точке 2, т.е. в способности Нечто иметь свое иное, двойника, свое зеркальное отражение. Почему Нечто, будучи одним, имеет свое иное, «двойника»? Потому что это иное не обладает собственным бытием. Его бытие - в бытии-для-иного оригинала. У отражения в зеркале нет собственного бытия. Отражение - это небытие «оригинала»; в ка­ ком-то смысле это Ничто. Начало содержит бытие и ничто; иначе говоря, оно небытие, которое есть в то же время бытие. В центре приведенной схемы стоит Небытие. Небытие содержит в себе некое отрицание, которое в свою очередь является движущей силой в онтологии Гегеля. Небытие наделено стремлением выйти из себя, чтобы стать самим собой, т.е. Бытием. Это стремление реализу­ ется в виде спиралеобразного движения. Каждый виток спирали образуется в четыре этапа, которым соответствуют четыре точки схемы. Всего предлагается рассмотреть три витка, которым соответствуют метафизический, экзистенци­ альный и физический уровни онтологического мышления. Вся метафизика Гегеля есть реализация этого кругового онтологического мышления. Дух, начиная со своего Небытия, познает самого себя в своем инобытии и, возвращаясь в се­ бя, становится абсолютным Знанием, т.е. знанием без содержательного разли­ чия - своим небытием. Весь процесс начинается сначала .

В десятом параграфе «История духовных формообразований как са­ модвижение познающего себя Духа» показана темпоральна интерпретация бытия Гегелем. Дух являет себя не мгновенно, а во времени, т.е. в процессе сво­ его исторического развертывания. Время возникает как свободная форма опре­ деленности идеи, как форма, дающая ей внешнюю проявленность и жизнь. При этом время соразмерно бытию и постигается сознанием. Только благодаря вре­ мени дух может являть себя. Когда это явление завершится, то исчезнет время, а вместе с ним и явленный дух. Такой дух, достигший последней ступени формо­ образования, станет абсолютным знанием - знанием, постигшим самое себя .

Формообразованиями духа являются сознание, самосознание, разум, религия .

Формообразования духа есть тоже самое, что и саморазвитие духа, и, как заме­ чает Хайдеггер, «философия как саморазвитие духа к абсолютному знанию и история философии для Гегеля тождественны». В науке, целью которой являет­ ся абсолютное знание, происходит завершение истории, но таким образом, что начинается новое движение, характеризуемое Гегелем как «прежнее, но вновь рожденное». Это значит, что мы живем в некоем вечно повторяющемся мире .

Просто мы этого не знаем, ибо не помним ничего из предшествующего. Дух, пишет философ, должен «заново вырастить себя из него, словно все предшест­ вующее было потеряно для него и словно он ничему не научился из опыта пре­ дыдущих духов». История бытия есть лишь повторение. Дух переходит в вос­ поминание о себе, а его деятельность есть лишь сохранение своей истории в воспоминании. Это воспоминание и есть бесконечная жизнь духа. Указанное «воспоминание» существует в «абсолютном духе» (субъекте, разуме). Абсо­ лютный разум (дух, субъект) есть трансцендентный полюс онтологического мышления Гегеля. Его сущность можно охарактеризовать как «процесс проду­ цирования субъективности». Иначе говоря, это движение, но не простое пере­ мещение из одной точки в другую, а самотождественное самодвижение вглубь себя: Бытие - Сущность - Понятие. Это движение, при котором нечто в-себе становится для-себя. После того как нечто в-себе полностью станет для-себя, т.е. для-себя станет чем-то тотальным, оно станет неразличимым и, следова­ тельно, опять превратится в нечто покоящееся в-себе. Это движение Гегель оп­ ределяет как движение по кругу. Наблюдающий разум может видеть сам круг, т.е. процесс перехода, а не его слившиеся начальную и конечную точки. Слож­ ность гегелевской онтологии состоит в том, что «доказать» для него означает «показать, как предмет через самого себя и из самого себя делает себя тем, что он есть». Это возможно только в том случае, если под бытием, по Гегелю пони­ мать «абсолютное самомышление мышления». Бытие через свою сущность движется к своему понятию, так как именно понятие есть истина. Движение имеет своей целью истину, потому что истина есть бог, а движение есть движе­ ние познающего себя Духа. Истинен только бог, и поэтому движение познания есть движение к богу. Дух, по Гегелю, имеет три основные формы: «субъектив­ ный дух», «объективный дух» и «абсолютный дух». К первой форме относятся такие формообразования духа, как сознание, самосознание, разум. Ко второй мораль, правовое сознание, нравственность. К третьей - три стихии религии и их завершение наука (абсолютное знание). В науке, т.е. в «истории, постигнутой в понятии», абсолютный дух становится абсолютным знанием и растворяется в самом себе .

Во второй части «Экзистенциально-мистическое мышление» анали­ зируется сущностная сторона онтологического мышления Боэция, Шопенгау­ эра, Ницше, Хайдеггера, Лао-цзы, Чжуан-цзы, Догэна и Нагарджуны, т.е. онто­ логические системы, отнесенные ко второму виду онтологического мышления и предполагающие в качестве своего трансцендентного полюса Судьбу водящую .

В главе IV «Проявления внеразумности бытия мира: судьба, воля и жизнь» на основе работ Боэция, Шопенгауэра и Ницше исследуются феномены, репрезентирующие иррациональный аспект бытия .

В одиннадцатом параграфе «Феномен Судьбы как проявление внеразумного и "вечно настоящего" бытия мира» предпринимается попытка «ра­ ционализации» феномена Судьбы. Обозначая словом «судьба» то или иное со­ бытие, мы тем самым признаем свое бессилие перед постижением причины его возникновения, ибо под этим термином подразумевается некая непостижимая предопределенность события вообще. Однако из этого нельзя заключить, что все, связанное с судьбой - история, культура, жизнь человека, - не может быть предметом осмысления. Анализируя феномен культуры, Шпенглер приходит к выводу, что Судьба, а не причинность есть «мирообразующая необходимость», ибо Судьба есть логика бытия культуры. Два главных признака Судьбы - непо­ стижимость и предопределенность - хотя и не взаимоисключают друг друга, тем не менее не сочетаются логически. Это ведет к отказу от научного подхода к «понятию» судьба. Однако судьба - это не столько понятие, сколько феномен .

Примером проявления феномена Судьбы является такое событие, как «смерть» .

Человек не знает, что это такое (не имеет опыта), не знает, когда она наступит, но точно знает, что это событие его личной жизни непременно произойдет .

Судьба есть проявление некой воли, превосходящей свободу воли человека. Ис­ ходя из понятий «свобода» и «воля», В. Г. Гак предпринял попытку «рассмот­ реть общую структуру понятия "судьба"». Проявление Судьбы предполагает свободу воли человека и некоего события (акта Воли), совершенно от него не зависящего и не постижимого для него. Для того чтобы это событие восприни­ малось как судьба, необходимо, чтобы оно рассматривалось как нечто предо­ пределенное, а не простая случайность. Но поскольку она предопределена, значит, может рассматриваться мышлением. Из этого следует, что Судьба должна выступать в качестве трансцендентного полюса онтологического мышления, ибо ее непостижимость означает находящееся вне человеческого разума, внеразумность, т.е. трансцендентность. Трансцендентность - «перешагивание» через сущее, мир, а следовательно, через сферу бытия. О Судьбе мы знаем не из реф­ лексии, а из самой жизни. Мы знаем о ней лишь потому, что она есть проявле­ ние, действие некой Воли, поэтому Судьба является Судьбой волящей. Несмот­ ря на то что судьба внеразумна, она есть проявление некой бытийной силы. В истории человечества имеется по меньшей мере два принципа реализации этой силы: карма и провидение. Карма и провидение - это не просто теоретические конструкции, а принципы, в соответствии с которыми построена практическая жизнь человека: в первом случае - на буддийском Востоке, во втором - на хри­ стианском Западе. Принцип провидения, подробно рассмотренный Боэцием, гласит: судьба человека есть промысел божий, т.е. проявление некой божест­ венной воли. Человек же своими свободными поступками, свободным волеизъ­ явлением реализует ее. Бессмысленно жаловаться на свою судьбу, ибо человек, как свободное и нравственное существо, может избирать ее таким же образом, каким она предопределена богом. Бог способен провидеть, т.е. видеть будущее как существующее в настоящем, потому что он есть «вечное настоящее». Для Бога его провидение имеет постоянный и неизменный образ. В этом образе од­ номоментно имеются прошлое и будущее. Изменения - это результат деятель­ ности Судьбы. Судьба есть не что иное, как развертывание Времени. И хотя причины деятельности Судьбы человеку открываются как не доступные для по­ нимания, они, тем не менее, разумны для Бога. Бог провидит их в своем Разуме .

Этим сказано, что бытие имеет смысл времени, но не в человеческом понима­ нии, а в исконном — онтологическом: бытие есть вечное настоящее. Такое по­ нимание превышает возможности человеческого разума, так как разум может существовать, являть себя только во времени. Иными словами, провидение внеразумно для человека, но в то же время разумно для бога .

В двенадцатом параграфе «Интуитивное созерцание как онтологиче­ ское обоснование безосновного познания. Воля как вещь-в-себе и ее объек­ тивация посредством Идеи» раскрывается предложенная Шопенгауэром кон­ цепция онтологического обоснования познания и гносеологического - бытия .

Субъект познания не может стать для самого себя объектом. Это положение ин­ дийской философии легло в основу онтологии Шопенгауэра, который пророче­ ски утверждал, что «индийская мудрость устремляется обратно в Европу и со­ вершит коренной переворот в нашем знании и мышлении». Начало доказатель­ ства недоказуемо, следовательно, познание по своей сути безосновно. Дать фи­ лософское обоснование этой безосновности - главная цель Шопенгауэра. Если закон основания недоказуем, то почему он есть? Потому что он дан априорно .

Априори каждый знает: «Ничто не существует без основания того, почему оно есть». Шопенгауэр задается вопросом: если закон достаточного основания явля­ ется корнем познания, то как выглядит этот корень? Четверояко. Поскольку объект существует лишь для субъекта, то каждому объекту должен соответст­ вовать определенный субъективный коррелят (в субъекте). Таких коррелятов Шопенгауэр насчитывает четыре: субъективный коррелят первого класса пред­ ставлений - рассудок, второго - разум, третьего - чистая чувственность, четвер­ того - воля. Среди них наибольший интерес представляют третий и четвертый .

В отличие от объектов первого класса, объекты третьего класса не восприни­ маются, а лишь созерцаются. Закон достаточного основания здесь выступает как «закон основания бытия». Это самое предельное основание познания вооб­ ще, ибо оно является онтологическим обоснованием познания. В этом законе речь идет уже не об истине познания, а об истине бытия, потому что закон ос­ нования бытия дает трансцендентальную истину, априорная истинность которо­ го не может быть доказана, а может быть постигнута только в интуитивном со­ зерцании. Четвертый класс объектов - субъект воления - стал исходным пунк­ том для создания Шопенгауэром собственной онтологии. Что представляет со­ бой объект - субъект воления? Этим объектом является существо, обладающее волей. Что необходимо иметь существу, чтобы оно обладало волей? Рассудок, разум? Нет, тело. Мир дан человеку лишь благодаря тому, что он обладает те­ лом. И хотя человек воспринимает мир как представление, данное ему рассуд­ ком, но, тем не менее, для того чтобы рассудок мог функционировать, т.е. пере­ рабатывать поставляемые ему ощущения и чувства, ему необходим источник этих чувств - тело. Согласно Шопенгауэру, объект есть представление, а его бытие есть действие, т.е. проявление Воли. Воля одновременно есть вещь-в-себе и бытие вещи. Но «вещь в себе» является человеку, т.е. объективируется в виде феномена. Следовательно, не только вещь, но и сама воля «в чистом виде» спо­ собна каким-то образом объективироваться. Как именно? В виде Идеи Платона .

Но идея не вещь. Возникает вопрос: как обнаруживает себя идея? Она открыва­ ет себя лишь особым субъектам, которых Шопенгауэр именует гениями. Воля (как впрочем и любая вещь) обладает бытием лишь потому, что человек (субъ­ ект) имеет представление о ней - ее Идею. Бытие не является самостоятельным, а лишь возникает из Воли, поскольку бытие есть то, что Есть объективно. А для того чтобы оно было объективно (т.е. объектом), необходим субъект. Бытие как объект может существовать лишь для субъекта. А поскольку в Воле нет ни субъекта, ни объекта, то она не имеет и бытия. Следовательно, для того чтобы познать саму Волю, необходимо отказаться от субъект-объектного отношения .

Но обладает ли человек такой познавательной способностью? Да, ибо человекв-себе есть также воля. Этим самым сказано, что если человек откажется от «индивидуальности и служения воле» (как это делают буддисты), то он станет чистым субъектом познания и постигнет Волю в ее чистой и адекватной объ­ емности .

?.( В тринадцатом параграфе «Истолкование бытия как основопола­ гающий способ приспособления жизни к миру» рассмотрен онтологический релятивизм Ницше, вытекающий из двух его тезисов «любовь к Судьбе» и «во­ ля к власти». Воля к власти есть онтологическое основание для построения тео­ рии познания. Ницше удалось показать онтологические предпосылки своей «теории познания», но построить саму теорию он не сумел, ибо ее в принципе невозможно создать .

Что же предлагает философ? «Вместо "теории познания" перспективное учение об аффектах». Поскольку средоточием аффектов являет­ ся «сердце», то подлинное познание есть познание, исходящее из сердца. Свою жизненную позицию - «любить свободных духом и сердцем» - немецкий мыс­ литель превращает в онтологический принцип «любовь к Судьбе». Судьба все­ гда волит, и если человек хочет обрести свое предназначение в этом мире, то он должен следовать ей, но не в смысле фатализма, а в смысле добровольного ис­ пытания, в результате которого раскрывается подлинность человека. Поскольку человек бессилен перед Судьбой, то следует не проклинать ее, а любить. Эта мысль, выраженная языком онтологии Ницше, звучит так: «Человек, несмотря на все, может стать только тем, что он есть». Бытие не имеет определенного и фиксированного смысла. Хотя это так, но бытие все же Есть, ибо «глубочайшая сущность бытия есть воля к власти». При истолковании сущности бытия нужно исходить из понимания его как волевого и жизненного принципа. Для этого Ницше предлагает философию жизни как общий источник онтологии и гносео­ логии. Тезис Ницше звучит так: бытие есть жизнь, и, следовательно, смысл бы­ тию может придать только сама жизнь во всей ее «неразумности», а не разум, как это пытались сделать его предшественники. Решающим тезисом для пони­ мания гносеологии философа нужно считать следующий: «Мы проецировали условия нашего сохранения как предикаты сушего вообще». Познание есть за­ бота жизни о самой себе. Иными словами, наше понимание окружающего мира (предикаты сущего) возникает из нашей внутренней потребности сохранить собственную жизнь. Но если потребности будут изменяться, то будет изменять­ ся и смысл, выявляемый нашим познанием. Для Ницше важна не неизменность теории, а устойчивость и сохранность жизни. И если жизнь будет требовать из­ менений, то их необходимо производить. Эта необходимость является онтоло­ гической, ибо бытие есть жизнь. Ницше однозначно заявляет о релятивизме всякого смысла, ибо мир имеет бесчисленные смыслы, так как может быть ис­ толкован и на иной лад. При этом под «познанием» Ницше подразумевает не объяснение, а истолкование, позволяющее выявить полезность или вредность для жизни. Истолкование есть оценивание бытия. Оценивание бытия есть при­ способление жизни к своему миру. Философ не признает существования Абсо­ люта, понимаемого как некий «истинный мир» или «вечная Истина», как некое незыблемое и неизменное «бытие». Слово «бытие» взято здесь в кавычки, ибо под ним подразумевается не «бытие сущего», а просто бытие как сущее. Бытием сущего в онтологии Ницше является вечное становление. «Истина, - заявляет Ницше, - есть род заблуждения, без которого человек не мог бы жить». А как же тогда существует мир, с которым мы сталкиваемся ежедневно и который на­ ходится вне нас? В чем состоит его реальность? Ницше дает «буддийский» от­ вет. Имеется только один мир, и он феноменален, т.е. состоит из единичных фе­ номенов. Его феноменальность и есть его реальность. Будучи великим ниспро­ вергателем всех ценностей, Ницше желал лишь одного: очеловечить мир и за­ жить в нем как у себя дома .

В главе V «Открытость потаенного бытия в феноменологических феноменах» излагаются основы феноменологического метода Хайдеггера, от­ крывающего доступ к бытию вещи .

В четырнадцатом параграфе «Феноменологический феномен как бы­ тийное основание символа. Дазайн как исходный пункт феноменологиче­ ской герменевтики» раскрывается экзистенциально-онтологическая сущность феномена. Явление - это знак, а феномен - символ. Символ отличается от знака тем, что он указывает в себе самом на «иное», т.е. в нем, в отличие от знака, оз­ начающее и означаемое слиты в одно целое. Каким же образом феномен откры­ вает доступ к своему бытийному основанию, т.е. бытию? Символически. Сим­ волом именуется здесь то, что может быть представлено как структурнотелеологическое образование, выражающее трансфинитный смысл. То, что «себя кажет» в символе, составляет структуру символа, а то, что «себя-некажет», - значение символа (телос). Поскольку то, что «себя-не-кажет», много­ лико, то символ имеет бесконечное число значений (трансфинитный смысл). То, что «себя-не-кажет», есть феномен. Феномен надо еще отыскать. Однако пред­ ложенное описание различия между феноменом и явлением не вносит ясность, потому что мы все еще придерживаемся формального и расхожего понимания феномена. Прежде чем расформализовать понятие «феномен», необходимо от его расхожего понимания (толкования), перейти к феноменологическому. Рас­ формализовать же феноменологическое понятие феномена должна «феномено­ логия». Этот термин образован путем прибавления к слову феномен слова логос, которое означает то же, что и феномен. Более того, именно логос делает фено­ мен феноменологическим. Слово «логос» Хайдеггер интерпретирует следую­ щим образом. Есть просто речь (аябфауац) и ее смысл, т.е. логос (Хбуос;). Логос делает очевидным то, о чем «речь» в речи. Он озвучивает то, что было как-то увидено. Иными словами, логос «добавляет» к речи еще нечто. Как и феномен, логос имеет две модификации: быть истинным (кажущее себя) и ложным (ка­ жущееся). Поскольку логос имеет две модификации, то, следовательно, логос не является исходным местом истины. Что же тогда дает истину? Чувство. Хотя само чувство еще не есть истина, но именно чувство дает доступ, открывает (удерживает раскрытой) истину. Основное же свойство истины - быть откры­ той. И именно это свойство позволяет нам говорить о феномене и логосе как способах схватывания и удержания истины. Термин «расформализовать» озна­ чает «показать, как метод относится к своему предмету». Сущее познается нау­ кой, бытие - до-научным способом, т.е. философией. Чем же отличается до­ научный подход от научного? Беспредпосылочностью, на которой настаивет Гуссерль. Однако Гуссерль, опирающийся на сознание, до- и вне-научные спо­ собы подхода понимает в качестве того, что он обобщенно называет простым чувственным опытом. Хайдеггер же, опирающийся на Дазайн, устанавливает в качестве до-научных способов подхода то, что он терминологически обозначает как «деятельные отношения озабоченною обращения с сущим, при котором мы каждый раз держим себя открытыми». Такая феноменология будет уже не про­ сто дескриптивной, но и герменевтической. Среди разных способов данности бытия есть один особый. Это способ, каким бытийствует сам человек, есть экзи­ стенция. Экзистенция - такой способ бытия сущего, который наделен даром по­ нимания как своего собственного бытия, так и иного. Экзистенция может пони­ мать то, что по сути не является ею, т.е. человеком, и именно благодаря этому, она обозначена термином Дазайн (вот-бытие). Экзистенция человека так уст­ роена, что в своем бытии человек сам для себя раскрыт и в этой раскрытости он простерт в раскрытости для бытия вообще. Именно благодаря этой раскрытости он может спрашивать и о смысле бытия .

В пятнадцатом параграфе «Феноменологическая деструкция как ос­ новной методический прием онтологического познания» раскрывается ме­ тод возвращения феномена (понятия) к его исходной данности. Посредством аналитики Дазайн можно осуществить выход за пределы сущего, т.е. к бытию сущего. Феноменология в целом есть способ разработки такого подхода к бы­ тию сущего. Для этого необходимо различать термины «феноменальный» и «феноменологический». «Феноменально» то, что сразу «видимо», а «феноменологично» то, что открыто посредством «логоса». Логос же необходим пото­ му, что феномен может быть встречен не сразу в свете его истинности. Сущест­ вуют разные способы его искажения. Феномен может быть пока еще «не от­ крыт» или уже «засорен». Последний способ сокрытия феномена, т.е. его «ис­ кажение», является наиболее частым и опаснейшим. Без применения специаль­ ных методических приемов человек чаше всего просто не замечает, что имеет дело не с самим феноменом, а с его искажением. Не замечает же он потому, что видимое, кажется ему ясным и самоочевидным, следовательно, не требующим своего обоснования. Опасность такого познания заключается в том, что нечто искаженное может быть положено в основание познания как нечто самооче­ видное и, следовательно, не требующее своего доказательства. Значит, то, что некогда было исходно и аутентично схвачено (познано) и закреплено в соответ­ ствующем понятии, со временем может выродиться. Выродившись, оно все равно будет оставаться «понятным». Но такая «понятность» будет уже не фе­ номенологической, а машинальной, автоматической, т.е. по своей сути «пустой». Такая «понятность» возникает посредством передачи через неосмыслен­ ную традицию. Во избежание этого Хайдеггер предлагает три феноме­ нологических приема: редукцию, конструкцию и деструкцию. Первый из них был выдвинут Гуссерлем. Однако для Гуссерля редукция уже есть познание, а для Хайдеггера это лишь переход или возвращение «феноменологического взо­ ра» от сущего к бытию сущего. Но сам указанный переход может возникнуть лишь при его наброске .

Именно в наброске сознание «приводится к бытию», конструируется соответствующим образом и тем самым выступает коррелятом бытия сущего. Феноменологическая конструкция - это свободный набросок (набрасывание) возможного бытия, исходя из знакомого и действительно имеющегося в наличии сущего. Хотя набросок свободный, но он делается ис­ ходя из сущего. Иначе говоря, само сущее руководит набрасыванием своего бытия. Такое понимание есть бытийное понимание, но оно обусловлено дан­ ным моментом, т.е. исторической ситуацией, в которой экзистирует Дазайн .

Поскольку истолковывающее набрасывание предзадано и вариабельно, то ме­ тод феноменологии не исчерпывается феноменологической конструкцией. Как выбрать из исторически преданных истолкований понятий, такое, которое со­ ответствует феноменологическому исследованию? Путем феноменологической деструкции, являющейся главным методическим приемом онтологического по­ знания. Без деструкции невозможна ни редукция, т.е. визирование бытия, ни конструкция, т.е. раскрытие и схватывание бытия. Редукция и конструкция осуществляются в акте деструкции. По Хайдеггеру, все эти методические приемы составляют единое целое и их нельзя рассматривать изолированно .

Только путем деструкции (а деструкция есть философский анализ истории во­ проса и связанного с ним понятия) можно усвоить позитивное значение исто­ рии для современной постановки вопроса. Поэтому онтологическое познание связано не только с методическими приемами, но и с историей самой филосо­ фии .

В шестнадцатом параграфе «Феномен вещи как символ четверицы и зеркальной игры мира» дана феноменологическая деструкция понятия и экзи­ стенциально-мистическая интерпретация феномена «вещь». Вещь как феномен дается в восприятии. Это значит, что мы имеем дело не с образом вещи, а с ней самой. Вещи окружающего мира даны как вещности вещей: твердый, высокий, прозрачный и т. д. Вещь - это некая субстанция, обладающая определенными свойствами. Это первое, естественно вытекающее понятие вещи. Но оно не­ удовлетворительно. Свойства вещи - это ее предикаты, следовательно, строение вещи совпадает со строением высказывания о ней. Однако философия не в со­ стоянии ответить на вопрос о том, что из них первично. Единственный выход дать второе определение. Вещь есть единство многообразия, данного в ощуще­ ниях и чувствах. Это определение также неудовлетворительно, потому что в яв­ лении вещей мы никогда не воспринимаем голый напор ощущений, а слышим свист ветра, рев мотора и т. п. Иными словами, всякое ощущение имеет свою форму. Возникает третье понятие веши: вещь есть сформированное вещество.. .

На этом пути, заключает Хайдеггер, мы никогда не постигнем сути самой вещи, потому что мы рассматриваем вещь в отрыве от способа существования челове­ ка. Чувства вопрошают, а вещи отвечают или отсылают. Это возможно потому, что «в вещи, - пишет Мерло-Понти, - существует то символическое начало, ко­ торое связывает каждое чувственное качество с другим». Если вещь предпола­ гает некое символическое начало, то ее человеческий смысл можно получить только путем экзистенциальной интерпретации. Путеводной нитью для такой интерпретации является связь «картина - изделие - вещь». Картина - это некая сделанная вещь, следовательно, изделие. Как оно делается и какой онтологиче­ ский смысл имеет? Хайдеггер обращается к картине Ван Гога «Башмаки» и дает ей экзистенциальную интерпретацию. «Башмаки» есть потому, что есть их кон­ кретное употребление, т.е. они обладают служебностью. Иными словами, экзи­ стенциально-онтологический смысл как «Башмаков» Ван Гога, так и изделий вообще есть их служебность. Служебность же обеспечивает надежное обитание человека на Земле. Это и есть онтологический, т.е. первый и последний, смысл изделия. Вещь нельзя постигнуть, исходя из других вещей, как это пытается осуществить естествознание. Вещь - это то, из чего состоит внутримировое су­ щее. Это значит, что сам мир не является вещью. Но вещь репрезентируется, появляется в мире. Понять «вещь саму по себе» - это значит понять, как в ней представлен мир: Вещь и есть весь мир. Вот вещь, например чаша. Что такое чаша? Чаша есть емкость. Она емкость, потому что такой сделана, или же, на­ оборот, она должна быть сделана таковой, потому что она изначально есть ем­ кость? Она обладает своим бытием до того, как ее сделали. Она есть, не будучи данной в наличности. То, что есть в своем отсутствии, есть Ничто, или же Пус­ тота. Горшечник не изготавливает чашу. Он только придает форму глине, фор­ мируя пустоту. «Вещественность емкости покоится вовсе не в материале, из ко­ торого она состоит, - заключает Хайдеггер, - а во вмещающей пустоте». Но пустую чашу не поднесешь. Пустота чаши - это то, что она вмещает в себя .

Чаша - это пустота, которая получает свое содержимое, чтобы поднести его и тем самым лишиться содержимого, т.е. остаться все той же «активной» пусто­ той. В этой пустоте, глиняная чаша вбирает в себя влагу дождя - Земля сочета­ ется браком с Небом. Но чашей не только утоляется жажда. Содержимое чаши напиток, жертвуемый бессмертным богам. Бытие чаши - это символическое со­ единение четырех начал, образующих мир человека, названных Хайлеггером «четверицей»: Земля и Небо, бессмертные боги и смертные люди. Каким же образом все четверо пребывают в одной вещи, да причем так, что в ней является и сам мир? Окутано ли оно некой мистической тайной? Вещь - это символ четверицы, который отражает себя вовне, но в котором он сам же отражается вовнутрь себя. Эту игру отражения надо понимать в смысле зеркальной игры ми­ ра, которую мы видим как его Судьбу .

В главе VI «Сокровенная подлинность человека: просвет между бы­ тием и миром» показана экзистенциальная «раскрытость» человека бытию в трактовке Хайдеггера, Лао-цзы, Чжуан-цзы и Догэна .

В семнадцатом параграфе «Трансценденция как трансцендентальная структура Дазайн. Экзистенциалы миропознания, бытия совместно и соб­ ственной самостью как открытость Дазайн» рассмотрена экзистенциальноонтологическая структура Дазайн, в которой воплощено онтологическое мыш­ ление Хайдеггера. Суть этого мышления состоит в том, что мы можем априори познать бытие, так как трансцендентальная структура Дазайн является одно­ временно и трансценденцией себя. Дазайн исходно открыто бытию. Однако, чтобы оно действительно оставалось открытым, оно должно прилагать усилия, т.е. удерживать открытость раскрытой. В этом усилии сосредоточен смысл экзистенциала «забота». В заботе размыкается бытие. Чтобы понять бытие, нужно выявить трансцендентальную структуру Дазайн. Элементы этой структуры (бы­ тийные черты Дазайн) названы Хайдеггером экзистенциалами. Экзистенциаль­ но-онтологическую структуру Дазайн можно изобразить в виде следующей схемы .

Рис. 3 Структура онтологического мышления Хайдеггера

Принятые обозначения:

Б - бытие = время;

Р - рождение, «начало» Дазайн;

С - смерть, «конец» Дазайн;

PC - бытие Дазайн = экзистенция; экзистирование, т.е. набрасывание своих возможностей;

В - внутримирное или просто сущее; сфера фактов;

П - просвет, открытость Дазайн;

Д - «вот» Дазайн, место размыкания внутримирного сущего;

М - «кто» Дазайн, некто (das Man);

РД = СД - взаимообусловливающие фундаментальные экзистенциаш расположения (настроения) и понимания (миропознания);

ДРС - собственное Дазайн;

МРС - несобственное Дазайн .

Смысл бытия есть время, утверждает философ. Мы знаем об этом, так как обладаем экзистенцией - длящейся субстанцией человека. Экзистенция есть бытие Дазайн (PC). Из схемы видно, что бытие Дазайн, (его экзистенция) экста­ тично, т.е. находится вне себя (ДРС), но в тоже время и не внутри сущего (В) .

Стояние в просвете бытия (П) Хайдеггер называет эк-зистенцией человека (ДРС), ибо человек существует таким образом, что он есть «вот» Бытия (Д), т.е .

его Просвет. «Вот» бытия (Д) возможно благодаря бытию-в являющемуся фун­ даментом конструкции бытие-в-мире (буквально быть-в-мире). Бытие-в - это экзистенциал, в котором фундировано миропознание. Познающее Дазайн напо­ минает улитку, которая, даже находясь внутри раковины, имеет бытие-вовне .

Поэтому познание - это не присущая человеку некая таинственная способность, а экзистенциал, т.е. способ бытия Дазайн в мире. Мир так устроен, что в бытии-в-мире всегда уже соприсутствуют «другие». Бытие-в есть совместное бытие-с. Это предполагает, что Дазайн как повседневное бытие-с оказывается «на посылках» у других. «Не оно само есть, другие отняли у него бытие». Это «другие» Хайдеггер именует термином «das Man» (M), что означает «некто» .

Дас Ман - это экзистенциал. В повседневной жизни этот экзистенциал проявля­ ется в том, что в совместном бытии-с мы поступаем так, как поступают «дру­ гие», мы ценим то, что ценят «другие» и т.п. Это состояние несобственного Да­ зайн (МРС), так как оно не проецируется на свое основание - экзистенцию (на схеме точка М не проецируется на участок PC). Из своего неподлинного со­ стояния в собственную самость (ДРС) Дазайн может вытолкнуть только забота .

В пределе собственная самость достигается в заступающей решимости перед лицом смерти .

В восемнадцатом параграфе «Бытие-к-смерти как источник экзи­ стенциальной временности Дазайн. Историчность, судьба и событие как феномены темпоральности бытия» анализируется темпоральный аспект он­ тологии Хайдеггера. Первичный феномен временности есть будущее, ибо бытие Дазайн есть бытие-к-смерти. Смерть, с экзистенциально-онтологической точки зрения, - это то, что конституирует бытийную целость сущего, сущность кото­ рого состоит в его способности экзистировать. Экзистирование есть набрасыва­ ние и реализация своих бытийных возможностей. Из всех возможностей только смерть является не-обходимой возможностью. Поэтому если экзистирование подлинно и, следовательно, цельно, то оно всегда должно заступать в свою смерть. Поскольку смерть сама по себе неопределенна, то и заступание в нее протекает в особом модусе, именуемом «решимостью». В решимости заступать перед лицом смерти подразумевается не непременная смерть, а способность вы­ держать эту возможность именно как свою, т.е. испытать ее как разомкнутость и как целостность Дазайн. Решимость не является слепым безрассудством, а ос­ новывается на решении. Только в набрасывании смерти Дазайн подходит к са­ мому себе. Почему так важно понять сущность «подхода к самому себе»? Потому что в этом подходе сосредоточен феномен экзистенциального времени .

Если бы не было смерти, т.е. человек был бы бессмертен, для него не было бы и времени. Время конечно, так как человек конечен. В «Основных проблемах фе­ номенологии» Хайдеггер подробно анализирует феномен времени и его проис­ хождение из экзистенциальной временности (§ 19. «Время и временность») и дает темпоральную интерпретацию существующим в нем вещам (§21. «Темпоральность и бытие»). Что значит видеть в настоящий момент отсутствующую вещь, т.е. присутствие отсутствия? Отсутствие - это не что иное, как временная модификация присутствия. В основании обеих модификаций лежит презеиц (настоящее). Смысл презенца состоит в том, что он позволяет броситься в глаза отсутствующему. Экзистенциальная онтология Хайдеггера позволяет объяснить парадоксальное высказывание: «В настоящий момент у меня нет времени». Что значит «нет времени», когда кажется, что его «бесконечно много»? Времени нет потому, что человек живет неподлинно, т.е. его Дазайн несобственно. Он тратит себя в действиях, не требующих решимости. В решимости же время всегда име­ ется, ибо решимость временится всегда лишь в подлинном настоящем, т.е. в мгновение-ока, которое есть всегда. Из феномена решимости Хайдеггер делает решающий шаг, позволяющий ввести в онтологию феномены истории, судьбы и события. Экзистенция есть длительность, равная протяженности между рожде­ нием и смертью. Однако эта протяженность не является прямой линией. На ней имеются всевозможные «всплески», которые названы событием Дазайн. Эти со­ бытия формируют историчность Дазайн, после чего возникает история, имею­ щая свои собственные исторические предметы. Предметы истории сохраняют (исторически) внутримирное того мира, которого уже нет. Это возможно пото­ му, что Дазайн по способу своего бытия есть своя бывшесть, или сбывшееся .

Поэтому события, которых, казалось бы, давно уже нет, продолжают свое воз­ действие. Но это воздействие осуществляется самим Дазайн. Здесь мы сталки­ ваемся с парадоксом: Дазайн как бы выбирает то, что оно унаследовало. Пони­ маемое таким образом «наследие» исторично, но передается оно не механиче­ ски, а лишь в открытости свободе, в заступании в смерть (так же понимают сво­ боду мастера восточных единоборств и Дзэн). Такая историчность проявляется в феномене судьбы. Феномен судьбы - это не случайное явление в человеческой жизни: человек подвержен ей, потому что судьба (судьбоносное событие) явля­ ется бытием. Своим волеизъявлением судьба посылает историческое событие и тем самым дает бытие, т.е. выводит бытие из сокрытости в несокрытое. Позво­ ление присутствовать в несокрытом, именуемом греками словом алетейа, есть Истина бытия .

В девятнадцатом параграфе «Дао недеяния как гармония естествен­ ности и Судьбы» рассматривается онтологическое мышление даосских мысли­ телей Лао-цзы и Чжуан-цзы. Китайские философы пытались схватить и выра­ зить невыразимое Дао, или же Путь волящей Судьбы (слово Дао буквально означает «путь»). Эта идея стоит в центре этики «первого учителя» китайских фи­ лософов Конфуция, возлагавшего исход всех своих дел на Мин (судьба, Воля Неба), которое можно назвать трансцендентным полюсом онтологического мышления китайских философов. По Конфуцию, следовать Судьбе - значит ра­ зумно следовать некоему целеполагающему началу. В противоположность это­ му даосы искали мистическое единство с нераздельным целым, что на практике означало «следование природе». Уже на первом этапе даосизма была сформу­ лирована основополагающая идея даосизма: сохранение жизни и избежание вреда. Для этих целей Ян Чжу предлагает жить отшельником, исповедуя осно­ вополагающий принцип даосизма - недеяние. Это привело к этике абсолютного эгоизма. В отличие от своего предшественника, Лао-цзы строит свою этику не­ деяния на учении о принципах Дао. На третьем этапе возникает вопрос: как на практике осуществить Путь (Дао) недеяния, т.е. гармонию естественности и Судьбы? Чжуан-цзы отвечает: путем медитации надо отрешиться от себя и все­ го мира и радостно слиться с бесконечным. Возникают три вопроса: а) почему следование судьбе является «добродетелью»; б) почему есть «неизбежное»; в) почему нужно «покоряться»? Даосы отвечают на эти вопросы учением о чело­ веке как «человеке целостных способностей». Суть этого учения состоит в том, что человек не должен нарушать свою внутреннюю гармонию, невзирая на внешние обстоятельства. Он должен оставаться целостным. Человек будет ра­ достен, если будет жить в гармонии с Неизбежным, т.е. Волей Неба. Что такое «неизбежное»? Даосы определили его словом Дао. При этом они видели онто­ логическую разницу, которую осознавали как разницу между безначальным не­ бытием (Ничто), не начавшимся бытием (Бытие) и начавшимся бытием (Сушее). Даосская онтология исходит из идеи «безначального небытия». Его опи­ санию посвящен трактат Лао-цзы «Дао дэ цзин». Из текста следует, что Дао не­ изменно. Более того, оно даже не имеет имени, т.е. безымянно. И все же, не­ смотря на это, мы знаем о нем, потому что оно действует. Человек посредством мира (неба и земли) следует его законам. Это «следование» может быть только экзистенциально-мистическим; экзистенциально - значит следовать присущей человеку внутренней гармонии, мистически - значит следовать Дао, которое само по себе есть нечто таинственное и непостижимое. Придерживаться Дао значит, «совершая дела, предпочитать недеяние». Принцип «недеяния» (у вэй) означает, что человек должен ограничить свою деятельность тем, что необхо­ димо и естественно. Естественно то, что следует своему Дэ. Дэ - это сила есте­ ственной добродетели, которая сокрыта как в человеке, так и в любой вещи. По­ этому недеяние позволяет реализовать (следовать) Дао, которое в свою очередь проявляется в виде добродетели. Отсутствие страстей позволяет человеку дос­ тичь естественной гармонии со всей Вселенной и одновременно своей подлин­ ности. Это происходит потому, что само Дао - первопринцип Вселенной - есть Ничто. Дао - это Пустота ветра. Ветер, несмотря на свою «пустоту», может ломать деревья. Постичь онтологическую Пустоту можно только из экзистенци­ альной «пустоты» человека. Поэтому человек не может постичь Дао рациональ­ но; но он может стать им, «оседлать ветер». Чтобы соприкоснуться с Дао, т.е .

мистически слиться с ним, нужно, по мнению Чжуан-цзы, отрешиться от всего .

Этой же концепции придерживается и Хайдеггер, ибо исходит из того, что по­ стичь сущность природы мышления можно лишь отвернувшись от мышления .

А для этого нужна «настоящая отрешенность». Если сосредоточиться в отре­ шенности, то бытие само вступит в мышление. Но это уже не онтологическое, а бытийное мышление, стоящее в центре дзэн-буддизма .

В двадцатом параграфе «Искусство Дзэн как радость свободного су­ ществования в Просвете мгновения бытия-времени» рассмотрена онтология дзэн-буддизма и идея бытия-времени японского мастера Дзэн Догэна. Дзэн по­ зволяет постичь следующее две «загадки»: 1) «Горы - это горы. Однако эти слова не означают, что горы - это горы; они означают, что горы - горы»; 2) Ученик спрашивает: «Как достать гуся из кувшина, сидя в котором он вырос на­ столько, что уже не может пролезть через горлышко, не причинив при этом вре­ да гусю и не разбив кувшина?". Учитель называет ученика по имени, тот отве­ чает: "Да, учитель". Учитель: "Ну вот, гусь на свободе"». Эти примеры демон­ стрируют специфику мышления последователей Дзэн. В первом случае мы име­ ем три тезиса. Вначале человек видит просто горы в их феноменальной данно­ сти, т.е. цвет, форму, высоту и т.д. Но затем он начинает понимать, что «горы» это не только чувственно данное, но и нечто умственно постигаемое, вообра­ жаемое, т.е. ноуменальное. Восприятие обычного человека на этом заканчивает­ ся. Но подлинный художник или поэт идут дальше. Их творчество начинается тогда, когда они вдруг начинают интуитивно осознавать, что ноуменальное на­ ходится не где-то, а в этом же самом феноменальном, т.е. они нераздельны .

Осознанное восприятие «гор» в их абсолютности и есть искусство Дзэн. Дзэн это искусство восприятия мира в его «таковости». Как же возникает «таковость»? Почему «гусь» вдруг оказался «на свободе»? Потому что учитель вывел сознание ученика из обыденного состояния неведения, т.е. из состояния дуаль­ ного мышления.

В своей абсолютности «гусь» изначально и всегда свободен:

гусь как таковой - это не гусь в чем-то, а просто гусь в своей таковости, такой, какой он есть, и все. Для того, кто постиг тайну Дзэн, т.е. воспринимает мир в его таковости, вопросы в принципе не могут существовать. Ибо для того, чтобы мог возникнуть вопрос, нужно разделение мира, т.е. дуальное восприятие. Дзэн же начинается только после того, как исчезнет такое неподлинное, нефеномено­ логическое, в хайдеггеровском смысле, восприятие. Реальность как она есть не дается в дуальном мышлении, поэтому се можно лишь пережить на опыте. Сло­ ва могут лишь подвести к нему. Практика Дзэн - это медитирование в сидячем положении со скрещенными ногами (дзадзэн). Она позволяет достичь состояния просветления. Подлинное «я» («изначальная природа») есть не что иное, как само вселенское сознание, или природа Будды. Единение с природой Будды «приносит безграничное блаженство и совершенный покой». Практикуя искус­ ство Дзэн и достигая просветления, именуемого сатори, человек обретает без­ граничную Радость и начинает существовать в Просвете истины Бытия. Каков механизм просветления? Согласно буддизму, знание имеет две формы: обычное

- виджняна и трансцендентальное - праждня. Праджня лежит в основе виджняны, и, следовательно, виджняна не осознает праджни. Непосредственное пости­ жение реальности может произойти только в форме праджни, к достижению ко­ торой и призывает буддизм. В результате пробуждения праджни происходит Просветление, т.е. сатори, которое состоит в мгновенном обретении осознания вечности мироздания. Мышление Догэна сосредоточено вокруг этого феномена .

Догэн говорит: «Само время и есть бытие». Есть только одно Мгновенье, в ко­ тором воплощено абсолютно все, и, следовательно, оно есть не что иное, как само бытие-время. Следующее мгновенье - это то же самое мгновенье в Мгно­ венье. Единство бытия и времени невозможно объяснить логически. Человек, осознавший это единство, уже «не умирает». Он начинает понимать, что суще­ ствует в мгновении бытия-времени, т.е. вечной и абсолютной реальности - нир­ ване. Просветление ~ это не только эмоциональное, но и интеллектуальное со­ стояние. В просветлении человек обретает знание. Особенность такого знания состоит в том, что оно спонтанно. Это и есть дзэнское понимание свободы .

Спонтанное знание придает человеку уверенность в себе, свободу и решитель­ ность в поступках. Поэтому Дзэн - это свободное стояние в Просвете бытия .

В главе VII «Путь к вечной радости бессмертия» раскрывается сущ­ ность мистического опыта и основанной на нем онтологии Нагарджуны, а также значимость мистического опыта в жизни человека .

В двадцать первом параграфе «Радость мистического опыта как по­ стижение абсолютного Бытия» рассмотрен феномен мистического состояния сознания. Для постижения безусловного Бытия должны исчезнуть все условия .

Состояние, в котором все исчезает и являет себя абсолютное Бытие, именуют мистическим. Мистическое переживание - это особый опыт переживания ре­ альности, в котором может протекать человеческое существование, придавая ему религиозный характер. Поскольку это не галлюцинация, а определенный опыт реальности, то он подлежит научно-философскому исследованию. Внут­ реннее состояние человека, его переживание, данное в мистическом опыте, бо­ лее реально для человека, чем представления естествоиспытателей о внешних объектах. Реальность, данная в переживании, всегда осознается человеком, и именно поэтому она является опытным фактом. Однако реальность, открывае­ мая в религиозном переживании, иная, нежели реальность физического мира. В религиозном опыте открывается не сам мир, а его основание. Религиозномистическое переживание не «ненормально», а парадоксально, ибо оно способ­ но превратить то, что обычно рассматривается как «страдание», в радостное состояние духа. Такое переживание возникает при определенной утрате контроля над сознанием. Но это не «бесчестит» его, а, наоборот, позволяет сознанию выйти за его обычные пределы и приобрести совершенно новый, уникальный опыт. Примером такого опыта может послужить жизнь Христа. Так, в интер­ претации Ницше, Христос предстает в облике некоего дзэн-буддийского на­ ставника. Основоположник «философии жизни» считает, что мистический опыт Христа, т.е. опыт сердца, состоящий в достижении счастья в земной жизни, мо­ жет и должен получить практическое значение, а именно как искусство обрете­ ния «радости жизни». Мистическое переживание возникает в результате пробу­ ждения особого сознания, которое Андерхилл называет «трансцендентным» .

Такое пробуждение сознания именуют также «обращением», после которого человек внезапно обнаруживает, что окружающий его мир светел и радостен и что он един с ним. В результате этого человек становится частью вселенского сознания и бытийной радости, обретает новое качество. Другими словами, че­ ловек «рождается» во второй раз. Обращение - это не просто изменение «ду­ шевного состояния», а перерождение личности. Джеймс объясняет его следую­ щим образом. Сознание обладает центральной и периферийной частями. Те идеи, которые находятся в центральной части, образуют «постоянный центр личной энергии человека». От того, какие идеи занимают этот центр, зависит душевная жизнь человека. Этот центр постоянно совершает колебания, т.е .

«блуждает». Однако идеи, находящиеся на периферии, могут занять централь­ ное место, после чего центр может перестать «блуждать» и стать более устой­ чивым. Именно в такой внутренней перемене «духовной субстанции» человека заключена сущность феномена обращения. Чтобы обрести подлинный мистиче­ ский опыт, необходимо предварительно пройти через такое обращение. Мисти­ ческий опыт является опытом более высокого порядка, чем сугубо рационали­ стический. Он подрывает авторитетность рационалистического сознания и по­ казывает, что последнее представляет собой только один из видов сознания .

В двадцать втором параграфе «Бессмертие в нирване как онтологи­ ческий смысл ведения Пустоты мира (Шунья-вада)» раскрыто онтологиче­ ское мышление индийского мыслителя Нагарджуны, именуемого вторым Буд­ дой. Буддийская идея о том, что тот, кто видит Пустоту и призрачность мира, недосягаем для смерти, была развита Наг арджуной. Стать бессмертным - это значит не обрести вечную душу, а, наоборот, осознать иллюзорность, пустотность всего существующего. Обладая безупречной логикой, Нагарджуна «раз­ рушает» все основные философские категории, чтобы показать, что мир опыта — это лишь воображаемая видимость, состоящая из определенных отношений, которые на поверку оказываются лишенными какой-либо собственной сущно­ сти (и именно благодаря этой логике он делает из Будды религиозный культ) .

«Этот мир, - пишет философ, - производится силой воображения / И он по сути нереален, / Он не порождался и не исчезнет». В этом высказывании выражена суть онтологического мышления Нагарджуны: мир производится силой вооб­ ражения человека. А это означает, что бытие-в-мире может быть рассмотрено лишь в экзистенциальном плане. Мир существует, но на самом деле его нет .

Иными словами, мир необходимо рассматривать в двух планах: онтологическом (наивысшая, абсолютная точка зрения) и онтическом (обусловленная, относи­ тельная точка зрения). Онтологически мира (миража) нет, а онтически он есть .

В повседневной жизни человек имеет дело лишь с обусловленным миром в силу того, что он подчинен вселенскому закону кармы. Это происходит вследствие неведения человека, его омраченности. Если же «пелена неведения» спадет, то человек станет Просветленным и обнаружит, что мир - Пуст. Логика Нагард­ жуны выглядит следующим образом. Вещей самих по себе не бывает. В силу своего «взаимозависимого происхождения» все вещи лишены самосущего и, следовательно, имеют своим онтологическим основанием Пустоту (шунью) .

Шунья Нагарджуны - это не голое Ничто, а «взаимозависимое бытие существо­ ваний». Все вещи пусты, ибо они имеют лишь экзистенциальное значение в си­ лу того, что человек озабочен ими, или, как пишет Нагарджуна, веши «не име­ ют самосущего, потому что все они по-своему предназначены для соответст­ вующего дела», т.е. обладают служебностью. Познание, предполагающее субъ­ ект-объектное отношение, т.е. двойственность, не может постичь Пустоту. Та­ кое познание порождено воображением и, по сути, является состоянием неведе­ ния и омрачения сознания, которое вызывает карма как результат прежних дея­ ний человека. Поэтому для достижения высшей реальности нужно «умиротво­ рить, т.е. прекратить волновать сознание». Состояние умиротворенности — это высшее состояние, в котором обнаруживает себя таковость, т.е. пустотность аб­ солютного бытия. Это значит, что, несмотря на отрицание Нагарджуной факта наличия самосущего, именно пустотность (шуньята) является самосущим всех существований. Последователь Будды должен держаться пустоты, но так, чтобы при этом не возникало ни малейшей мысли о пустоте. Именно такое состояние и есть подлинная пустота пустоты, в которой нет места различию между сансарой и нирваной. Человек, пребывающий в таком состоянии умиротворения, т.е .

достигший состояния шунья-шуньята, окончательно освобождается от круга рождения в сансаре и тем самым достигает состояния бессмертия в нирване .

Постигнувший Пустотность существующего мира понимает: Ты еси ТО. Осоз­ навшего это именуют буддой, просветленным. Между человеком и Буддой нет непреодолимой преграды. Более того, Будда - это не какое-то внечеловеческое, сугубо космическое существо. Будда - это Просвет бытия, т.е. трансценден­ тально-трансцендентное начало в самом человеке, его онтологическое, точнее (в силу его слитности с человеком), экзистенциально-онтологическое основание .

В двадцать третьем параграфе «Тихая радость святости (аулийа) как Свет непотаенности Бытия» из сущности экзистенциально-мистического мышления делается этический вывод. Познание возможно потому, что есть нечто Потаенное, вышедшее в свою Непотаенность. Если была бы лишь одна Потаенность, то познание было бы просто невозможным, а если бы все было Не­ потаенным, то оно было бы излишним и бессмысленным. Нельзя согласиться с утверждением Бердяева, что «свободе принадлежит примат над бытием. Бытие есть остывшая свобода». Не «бытие является остывшей свободой», но свобода есть отсвет истины Бытия. Свобода возможна лишь как «факт сознания», и по­ этому она никогда не была и не будет целительно-благодатной, светлой и да­ рующей Близость. Последними качествами обладает лишь святость. Святость «онтологичнее» свободы, она есть плод мистического опыта. Плод - это, то что «созревает». Последнее свойство присуще человеку, ставшему на Путь позна­ ния истины Бытия. Этот «путь» известен буддистам как «дхьяна» (интуитивное видение); суфии называют его «тарикат».

Последовательность мистических со­ стояний, по мнению Андерхилл, может быть разделена на пять частей:

1) Обращение; 2) Очищение; 3) Озарение и просветление; 4) Полное одиночест­ во и покинутость; 5) Единение. Эта «классификация периодов мистической жизни» христианских мистиков соответствует опыту как буддийского, так и ис­ ламского мистицизма, что является подтверждением ее достоверности. Поэтому можно с полным основанием говорить об опытном факте «созревания плода», имя которому — святость. Свято то, что светит собственным светом. Святое это нечто, исцеляющее силой благодати. Природа света святости состоит в том, что святое одаряет и радует и тем самым «исцеляет». Воздействие святости, т.е .

света благости, воспринимается человеком как обретение долгожданного со­ стояния тихой и светлой радости. Это слово имеет экзистенциальноонтологический смысл. Более того, именно этот смысл является онтологически исходным, ибо святость - это экзистенциальная сторона онтологического стату­ са человека, и без него она вообще не имеет смысла. Суфийский святой (аулийа)

- это глубоко религиозный человек, познавший сокровенное путем единения с абсолютной Реальностью. Аулийа обладает качествами буддийского просвет­ ленного и христианского святого. Являясь высоконравственным человеком в христианском смысле этого слова, он одновременно предстает и буддийским мистиком, владеющим искусством медитативного созерцания и единения с аб­ солютной Реальностью. Именно в слове «аулийа» лучше всего выражена идея святости вообще. Святость, являясь плодом мистического познания, есть преоб­ ражение сущности человека. Понять онтологическую сущность святости - зна­ чит понять сущность этого «преображения». Последнему феномену посвяшена знаменитая притча Платона о пещере. Общепринятый смысл притчи состоит в том, что люди, для которых характерны обыденные представления, подобны тем, кто живет в подземелье. Онтологическое мышление Платона состоит в том, что истинное бытие является только при солнечном свете, и само оно (бытие!) лишь образ идеи Высшего Блага. Человек правильнее видит вещь на солнце, нежели тень в пещере. Для Хайдеггера тень (существование человека в повсе­ дневном, феноменальном мире) - это тоже вещь, а не только иллюзия вещи. Для него истина - это сам факт присутствия чего-либо, его непотаенность, т.е. все то, что человек непосредственно воспринимает вокруг себя. «Тень» тоже явля­ ется непотаенной; поскольку она реально присутствует, то она также истинна .

Однако степень ее непотаенности иная, чем «вещи» на солнце. И все же в этой интерпретации мысли Платона Хайдеггером, главное осталось незамеченным .

Познав вещь в свете ее истины, человек, по Платону, тем самым переходит к «светлой блаженной жизни», и поэтому он назван нами аулийа, для которого каждая вещь представляег собой нечто святое, излучающее тихую радость Свет непотаенности Бытия. Непотаенность Бытия есть свет тихой Радости, по­ стигнув которую человек становится qutadmys (древнетюркское «достигший блаженства истинного бытия») .

В «Заключении» раскрывается сущность выделенных видов онтологиче­ ского мышления и из них синтезируется метаструктура. Как метафизическое, так и мистическое мышление предполагает выход за пределы сущего. Мыслен­ ное удержание сущего в целом посредством выхода за его пределы может быть двояким: либо в опоре на лишь спекулятивный разум, либо - на опыт мистиче­ ского переживания. Мышление, опирающееся на «голый» разум человека, из­ древле называют диалектическим, а опирающейся на «голый» опыт существо­ вания человека - экзистенциальным. Человек может удержать взгляд на сущем в целом, но не может этого сделать по отношению к Бытию. Бытие было и оста­ ется Тайной. Такую «тайну» именуют греческим словом mystik. Сущность мис­ тики состоит в том, что, несмотря на ее непостижимость для человека, она не­ ким образом все же дает ему о себе знать. Диалектическому мышлению она от­ крывается как Благо разумное, а экзистенциальному - как Судьба водящая. Эк­ зистенциальное мышление есть иррациональный (непосредственный) опыт этой Тайны, и поэтому оно названо экзистенциально-мистическим. Диалектическое мышление - это рациональный (опосредованный) опыт этой Тайны (т.е. рацио­ нальная мистика - метафизика), и поэтому оно названо диалектикометафизическим. Как показало выполненное исследование, диалектикометафизическое мышление было завершено в онтологическом мышлении Геге­ ля, а экзистенциально-мистическое - в онтологическом мышлении Хайдеггера .

Оба вида мышления были визуализированы в соответствующих схемах.

Если теперь попытаться совместить их в некой общей для них структуре (метаструктуре), то получится следующая картина:

Идея - Красота

–  –  –

Онтологическое мышление предполагает наличие трех частей: Бытия Небытия - Ничто. В этом членении «Сущее» заменено «Небытием». Человек живет в мире, (внутримирном сушем), по сути, в Небытии. Человеческая жизнь есть реализация Желания. Последнее есть желание достижения того, чего Нет .

Иначе говоря, живя, человек растрачивает себя ради того, чего Нет, и, следова­ тельно, он живет в Небытии, но ради Бытия. Благодаря жизни человека «то, че­ го нет», начинает быть. Желание есть не что иное, как способ данности Небы­ тия. Желает же человек ради Бытия, ибо в конечном счете только Бытие дает человеку смысл его существования. Смысл этот постигается лишь в состоянии Радости, ибо то, чего желают, всегда радует. Пребывая в радости (радости бы­ тия), человек ничего более не желает, ибо он имеет то, что Есть. Достигнув ра­ дости Бытия, человек перестает осознавать себя как человек, он становится еди­ ным целым с Бытием. Он становится святым. В состоянии такого единения на­ ступает состояние Умиротворенности, и тем самым Бытие предстает в виде Ни­ что, именуемого нирваной. В предложенной схеме метаструктуры онтологиче­ ского мышления место, обозначающее запредельный выход, т.е. трансцендент­ ную сущность Человека и Вещи, обозначено пунктиром. Иначе говоря, нахо­ дясь в Небытии, Человек и Вещь, тем не менее, неразрывно, хоть и таинствен­ но, связаны с Бытием. Таким образом, выход за пределы Сущего (Небытия) возможен двумя способами: диалектико-метафизическим и экзистенциальномистическим. Но только лис помощью них? Если мы положительно ответим на этот вопрос, то откажемся от собственной историчности. А это значит, что ста­ вить точку еще очень рано .

По теме диссертации автором опубликованы следующие работы:

1. Абдуллин А. Р. Онтологическое мышление Гегеля // Философские исследо­ вания. - 2001, - № 1 (30). - С. 233-239 .

2. Абдуллин АР. Хайдеггер о «трансцендентальном объекте» Канта как «месте»

онтологического синтеза // Философская мысль. - 2001, - № 2 .

- С.30-34 .

3. Абдуллин А.Р. Онтологическое мышление: виды и сущность. - Уфа, 2002,с .

4. Абдуллин А.Р. Философская герменевтика: исходные принципы и онтологи­ ческие основания. - Уфа, 2000. - 60 с .

5. Абдуллин А. Р. Философия книги и радость бытия // Вестник Академии наук РБ, - 1996, том 1, № Ъ-А. - С. 25-28 .

6. Абдуллин А. Р. Мир, озаренный радостью бытия // Мировоззренческие осно­ вания человеческой деятельности на рубеже XXI века. Материалы научнопрактической конференции. - Уфа, 1997. - С. 74-75 .

7. Абдуллин А. Р. Об одном аспекте философии техники Мартина Хайдеггера // Современные проблемы естествознания на стыках наук: Сб. статей: В 2 т. Т.1 .

-Уфа, 1998.-С. 343-349 .

8. Абдуллин А. Р. Открытость судьбе и бытие свободным как онтологическое основание культурно-исторического развития // Нормативные основы куль­ туры: Материалы региональной научной конференции. - Уфа, 2001 .

- С. 133-145 .

9. Абдуллин А.Р. «Евангельская речь» в сказании «Урал-батыр» // Башкирский фольклор. Вып. IV. 85 лет записи башкирского народного эпоса «Уралбатыр». - Уфа: Гилем, 2000. - С. 166-174 .

10. Абдуллин А.Р. Тюркский мир: радость символов веры // Ядкяр. - 2001,

- № 1. - С. 37-42 .

11. Абдуллин А.Р. Культура и символ. - Уфа: Гилем, 1999. - 217 с .

12. Абдуллин А.Р. Искусство быть женщиной: опыт феноменологической дест­ рукции//Философские науки. 1999, - № 3-4, - С. 138-145 .

13. Абдуллин А.Р. Диалог о смысле жизни // Ядкяр, - 1998, - № 1-2 (6),

- С. 44-52 .

14. Абдуллин А.Р. Быть мудрым: на словах или на деле? // Философская и об­ щественно-политическая мысль Башкортостана в XX столетии. Материалы региональной научной конференции. - Уфа: Гилем, 2001. - С. 12-21 .

15. Абдуллин А.Р. Радость понимания как основная ценность жизни // Ценност­ ные ориентации в подготовке специалистов. Материалы всероссийская науч­ но-практическая конференция 29-30 сентября 1997 г. Часть I. Уфа, 1997 .

- С. 8 .

16. Абдуллин А.Р. Свет в обезбоженном мире. Эстетическая концепция творче­ ства Дамира Ишемгулова // Вестник БГУ. - 2000, - № 2-3. - С. 45-50 .

17. Абдуллин А.Р. Художник и интерпретатор // Вестник Академии наук РБ .

- 1997, том 2, - № 4. - С.70-74 .

18. Абдуллин А.Р. Мир и Родина в красках «Артыша». Полемические заметки // Рампа. - 1996, - № 5-6. - С. 20-21 .

19. Абдуллин А.Р. Художник цветочного дождя: философские размышления о творчестве Рамиля Гайсина. - Уфа, 1998. - 36 с .

20. Абдуллин А.Р. Государственные символы: языковый аспект // Язык науки XXI века: Материалы научной конференции. - Уфа, 1998. - С. 177-179 .

21. Абдуллин А.Р. Башкирская ветвь российского древа философов // Вестник БГУ. - 2000, - № 1. - С. 62-65 .

22. Абдуллин А.Р. Основы глобалистики. - Уфа, 1999. -134 с .

23. Абдуллин А.Р. Философия глобальных проблем современности // Итоги дея­ тельности Отделения социальных наук за 1996-1998 гг.-Уфа: Гилем, 1999 .

- С. 22-24 .

24. Абдуллин А.Р. Программа курса для аспирантов «Философия: Онтология и теория познания». - Уфа, 1999. - 16 с .

25. Больнов О.Ф. Новая укрытость. Проблема преодоления экзистенциализма .

Введение. (Пер. с нем. и прим. А.Р. Абдуллина) // Философская мысль. С. 137-145 .

<

–  –  –

Подписано в печать 13.05.02 г. Формат 60x84/16 .

Бумага офсетная. Компьютерный набор .

Отпечатано на ризографе. Усл.печ.л. 2.52. Уч.-изд.л. 2.95 .

Тираж 100 экз. Заказ 283 .

Редакционно-издательскии центр Башкирского университета .

Отпечатано на множительном участке Башкирского университета

450074. Уфа, ул. Фрунзе, 32. Тел.: (3472)236-710 ' №15 8 8 9

–  –  –




Похожие работы:

«МОИСЕЕВА Валентина Ильинична Элиас Лённрот и зарождение карело-финской этномузыкологии Специальность 17.00.02 – музыкальное искусство Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата искусствоведения Санкт-Петербург – 2017 Работа выполнена на ка...»

«Файнштейн Георгий Георгиевич ПРОГНОЗНАЯ ОЦЕНКА КАЧЕСТВА МАГНЕТИТОВОГО СЫРЬЯ МЕТОДАМИ ТЕХНОЛОГИЧЕСКОЙ МИНЕРАЛОГИИ НА РАННИХ СТАДИЯХ ГЕОЛОГИЧЕСКОГО ИЗУЧЕНИЯ РУДОПРОЯВЛЕНИЙ (НА ПРИМЕРЕ ОБЪЕКТОВ ПРИПОЛЯРНОГО И СРЕДНЕГО УРАЛА) Специальность 25.00.05 – Минералогия, кристаллография АВТОРЕФЕРАТ диссертац...»

«ДОЛГАЛЕВ БОРИС АНАТОЛЬЕВИЧ БЕДНОСТЬ РОССИЙСКОЙ МОЛОДЕЖИ: СОЦИОСТРУКТУРНЫЙ АНАЛИЗ 22.00.04 - социальная  структура,  социальные  институты  и процессы Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата социологических наук Краснодар  - 2005 Диссертация выполнена в Новочеркасской государственной мелиоративной академии на кафедре  социальной  раб...»

«Прохорова Татьяна Викторовна СИБИРСКАЯ ИКОНА XVI-XIX ВВ: СТАНОВЛЕНИЕ И РАЗВИТИЕ ИКОНОГРАФИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ Специальность 17.00.04 – изобразительное искусство, декоративно-прикладное искусство и архитектура АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата искусствовед...»

«РАМАЗАНОВА Наталья Васильевна МОСКОВСКОЕ ЦАРСТВО В ЦЕРКОВНО-ПЕВЧЕСКОМ ИСКУССТВЕ (на материале певческих рукописей XVI—XVII вв.) Специальность 17.00.02 — музыкальное искусство АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискани...»

«Магда Андрей Владимирович Бытие как становление в современной онтологии: теоретико-методологический анализ Специальность 09.00.01 онтология и теория познания по философским наукам Автореферат диссерта...»

«О СУН ХАН ЗНАЧЕНИЕ РУССКОЙ ТЕАТРАЛЬНОЙ ШКОЛЫ ДЛЯ ВОСПИТАНИЯ СОВРЕМЕННОГО АКТЕРА В КОРЕЕ (СИНТЕЗ МЕТОДИКИ: К.С.СТАНИСЛАВСКИЙ, ВЛ. И. НЕМИРОВИЧ-ДАНЧЕНКО, М. А. ЧЕХОВ) Специальность искусствоведение 17.00.01 -театральное искусство Авторе...»

«АБДЕЛЬСАЛАМ МУСБЕХ МУСА КУБАЙЛАТ АРАБСКИЙ ТЕАТР XIX-XX  ВЕКОВ И ПОИСКИ  ХУДОЖЕСТВЕННОЙ  ФОРМЫ Специальность  17.00.01-  Театральное искусство АВТОРЕФЕРАТ диссертации на  соискание  ученой  степени кандидат...»

«АМИРХАНЯН Юрий Альбертович РИСКОВАННОЕ СЕКСУАЛЬНОЕ ПОВЕДЕНИЕ: СОЦИАЛЬНАЯ ДИАГНОСТИКА И ПРОФИЛАКТИКА С п е ц и а л ь н о с т ь 22.00.04 С О Ц И А Л Ь Н А Я СТРУКТУРА, СОЦИАЛЬНЫЕ ИНСТИТУТЫ И ПРОЦЕССЫ Авторе...»

«РЯСОВ Анатолий Владимирович СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ М. КАДДАФИ В СПЕКТРЕ "ЛЕВЫХ ВЗГЛЯДОВ" Специальность 23.00.02 Политические институты, этнополитическая конфликтология, национальные и политич...»

«Кальченко Елена Викторовна Месса в музыке ХХ века: к проблеме неоканона Специальность 17.00.02 – "Музыкальное искусство" Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата искусствоведения Ростов-на Дону–2016 Работа выполнена на кафедре теории музыки ФГБОУ ВПО "Московская государственная консерватория (университет) имени П.И. Чайковского"...»

«Жукова Ольга Ивановна Самость, ее типология и место в самоопределении человека Специальность: 09.00.11. – "Социальная философия" Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук Томск–2010 Работа выполнена на кафедре философии и методологии науки философского факультета ГОУ В...»

«ГЕРАСИМОВА Ольга Юрьевна АФФИЦИРОВАННОЕ БЫТИЕ ЧЕЛОВЕКА специальность 09.00.01 онтология и теория познания АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук Магнитогорск Работа выполнена на кафедре философии Магнитогорского государственного уни...»

«Графова Мария Александровна ФРЕСКИ ТРЕТЬЕЙ ЧЕТВЕРТИ VIII ВЕКА В ЦЕРКВИ САНТА МАРИЯ АНТИКВА НА РИМСКОМ ФОРУМЕ Специальность 17.00.04. – изобразительное и декоративно-прикладное искусство и архитектур...»

«Сизиков Егор Анатольевич УСЛОВИЯ ФОРМИРОВАНИЯ И РАЗМЕЩЕНИЯ УГЛЕВОДОРОДНЫХ СИСТЕМ И ПЕРСПЕКТИВЫ ПОИСКОВ ЗАЛЕЖЕЙ НЕФТИ И ГАЗА В СЕВЕРОВОСТОЧНОЙ ЧАСТИ ПРИСАХАЛИНСКОГО ШЕЛЬФА Специальность 25.00.12 – "Геология, поиски и разведка нефтяных и газовых мес...»

«Ковалев Андрей Борисович Литургия в творчестве русских композиторов конца XVIII – ХХ веков. Специфика жанра и организация цикла Специальность 17.00.02 – музыкальное искусство АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата искусствоведения Москва – 2004 Работа вып...»

«МОФА Алла Васильевна ЛОНДОНСКАЯ ФОРТЕПИАННАЯ ШКОЛА КОНЦА XVIII – НАЧАЛА XIX ВЕКОВ Специальность 17.00.02 – Музыкальное искусство Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата искусствоведения Москва – 2013 Работа выполнен...»

«ДЗАГКОЕВ Артур Казбекович МОЛОДАЯ СЕМЬЯ В СОВРЕМЕННЫХ УСЛОВИЯХ (НА М А Т Е Р И А Л Е Р Е С П У Б Л И К И СЕВЕРНАЯ ОСЕТИЯ-АЛАНИЯ) Специальность: 22.00.04социальная структура, социальные институты...»

«Толмачёв Владимщ) Алексеевич КЛИНИЧЕСКИЕ И МОРФОЛОГИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ К ОБОСНОВАНИЮ ЭТИОЛОГИИ, ПАТОГЕНЕЗА И ЛЕЧЕНИЯ ПЮМЕЖНОСТНЫХ ГРЫЖ У КОБЕЛЕЙ 16.00.05ветеринарная хирургия Автореферат диccq)тaIЩИ на соискание ученой степени кащщдата ветерин^ных наук Троицк-2006 Работа вьшолнена в Ф Г О У В П О "Омский Государствен...»

«Яцканич Елена Анатольевна ЛИТОЛОГИЧЕСКИЕ ОСОБЕННОСТИ РАННЕМЕЗОЗОЙСКИХ (ТРИАСОВЫХ) ВУЛКАНИТОВ СУРГУТСКОГО СВОДА, ИХ НЕФТЕГАЗОНОСНОСТЬ Специальность: 25.00.12 геология, поиски и разведка Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата геолого-минералогических наук Тюмень 2004 Работа в...»























 
2018 www.wiki.pdfm.ru - «Бесплатная электронная библиотека - собрание ресурсов»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.